Pour une Gnose de l’Incarnation (I)
Par CEAPT Symbole copyright, dimanche 6 mai 2007 à 13:58 - Etudes - #80 - rss
Franck Viellart est né au ciel le 25 février 2003 : il était âgé de 39 ans. Après des études en Classes préparatoires Littéraires au Lycée Chaptal, il avait mené de front des études de Lettres modernes (une Maîtrise sur Délie de Maurice Scève (1985) ; un DEA sur l’Art poétique de Paul Claudel) et de philosophie (Licence) à l’Université de Paris X Nanterre (1986). Muni d’un CAPES de Lettres, il était parti, à l’automne 1988, enseigner comme coopérant à Istanbul : il y avait découvert avec fascination l’Islam et, plus avant, le soufisme, puis était rentré à Paris en 1990, où il devait enseigner en collège. Son activité principale, cependant, est alors poétique : il publie Prime Donne dès 1983, Tipheret (les corps glorieux) en 1989 et Malcouth (l’ange de l’abîme) en 1992, tous trois aux éditions Caractères dirigées par B. Durocher, tandis que Visage, source scellée sort en 1989 aux éditions Saint Germain des Prés. Quelques articles philosophiques paraissent parallèlement dans des revues, où il explore les possibilités d’une métaphysique entée sur l’expérience de la transcendance dans les monothéismes et dans la tradition orientale de l’Hindouisme : c’est la présentation de La structure absolue de R. Abellio dans le Dictionnaire philosophique des P.U.F. (Les Œuvres, 1990) ; c’est «Phénoménologie et pensée de la non-dualité» dans Philosophische Grundlagen der Interkulturalität (éds. R.A. Mall et D. Lohmar, Amsterdam, Rodopi, 1994) ; c’est, enfin, «Pour une gnose de l’Incarnation», issu des Actes du Colloque La gnose, une question philosophique. Pour une phénoménologie de l’invisible (octobre 1997, Univ. de Paris IV Sorbonne), édités aux éditions du Cerf* par N. Depraz et J.-F. Marquet. C’est ce dernier article qui est ici publié**.
Natalie Depraz
Franck Viellart (1964-2003)
«C’est par le moyen de la connaissance que la foi devient parfaite, parce que le fidèle ne devient parfait que grâce à celle-là», énonce, au début du IIIe siècle, Clément d’Alexandrie (Stromates, VII, l0, 55). Ceci est-il encore audible? Aujourd’hui le mot «gnose» est connoté si négativement dans les milieux chrétiens de droite comme de gauche qu’il est devenu presque impossible de l’employer sans susciter un irrépressible et généreux mouvement d’indignation et de condamnation. Pas d’illusion. Ce rejet ne fera, sans doute, tendanciellement, que s’amplifier. Déjà, à des fins polémiques, tout est qualifié de «gnose» : il suffit de prononcer ce mot pour taxer d’infamie un livre, une thèse, une pensée... Le contexte est donc difficile. Comme vous le voyez, certains ne sont pas pour autant résignés ni absolument désespérés...
Quand elle ne passe pas pour être franchement sulfureuse, la gnose serait élitiste. Le même Clément d’Alexandrie declare : «C'est pour quelques hommes choisis, admis à passer de la foi à la gnose, que les saints mystères de la sagesse ont été conservés sous le voile des paraboles» (Stromates, VI, 126). Cela ne signifie nullement que les paraboles ne renferment pas un sens destiné à tous les Chrétiens ; cela ne signifie nullement que ce sens soit destiné à rester cache : cela pourrait signifier que le vrai n’a de sens que s’il est découvert après une longue quête (Stromates, I, ii, ;20, 20-21), que les paraboles véhiculent autre chose qu’un sens purement moral, vérité principiellement audible mais effectivement inaccessible à la majorité des Chrétiens eux-mêmes...
1. Gnose et gnosticisme
La perspective de la gnose s’ouvre à partir du moment où le mystère n’est plus posé a priori comme «inconnaissable», mais, conformément à ce qu’il est réellement, et d'ailleurs à l’étymologie du mot, appréhendé comme inexprimable — ce qui ne revient pas du tout au même. La gnose est essentiellement muette, mais elle n’est pas la mystique, au sens moderne que le terme a pris à partir de la Contre-Réforme. J'avoue n’avoir jamais compris la «profondeur» du mot de Wittgenstein. Ce dont on ne peut parler, on le tait forcément ; mais l’inexprimable n’est pas l’ineffable. De l’ineffable, on ne dira rien : par principe, on s’interdit d’en parler. De l’inexprimable on peut laisser entendre, si j’ose dire par gestes, par symboles, bien des choses... Ce qui est inconnaissable pour la raison ne l’est en effet pas forcément en soi, ou, du moins, ne l’est pas nécessairement de façon absolue pour tout autre faculté...
Mais soyons aussi clairs que possible : précisons encore notre terminologie. Il est vrai qu’à l’époque du New Age et de tous les syncrétismes — j’allais dire de toutes les fausses gnoses ! — il convient d’être très explicite et particulièrement prudent.
Lorque nous employons d’une part le mot gnose, et d’autre part le mot gnosticisme, c’est que nous entendons distinguer radicalement gnose orthodoxe et gnose hétérodoxe. «La véritable gnose de Dieu, c’est Jésus-Christ», s’exclame Ignace d’Antioche. Si le Père Louis Bouyer a pu écrire un ambitieux ouvrage intitulé Gnôsis, c’est que saint Paul, assurément, et peut-être saint Luc, ont employé le mot gnôsis en un sens technique précis, et que la tradition patristique les a suivis.
René Guénon rappelle, je cite, que «la tradition islamique considère le Christianisme primitif comme ayant été proprement une tarîqah, c’est-à-dire en somme une voie initiatique, et non une shariyah ou une législation d'ordre social et s’adressant à tous» ; «cela est tellement vrai, remarque-t-il, que, par la suite, on dut y suppléer par la constitution d’un droit «canonique» qui ne fut en réalité qu’une adaptation de l’ancien droit romain, donc quelque chose qui vint entièrement du dehors, et non point un développement de ce qui était contenu tout d’abord dans le Christianisme lui-même.» (1) Force est de constater que l’Église chrétienne, dans les premiers temps, a constitué une organisation fermée, ou tout au moins réservée, dans laquelle tous n'étaient pas admis indistinctement, mais seulement ceux qui possédaient les qualifications nécessaires pour recevoir l’initiation ; pour conférer le baptême, par exemple, on s’entourait de précautions rigoureuses : les adultes qui devaient le recevoir étaient soumis à une longue préparation. Que l’on ne se méprenne pas ! Pour René Guénon, l’adaptation qui a métamorphosé la primitive communauté initiatique en cette Église instituée et dogmatique que nous connaissons est providentielle. Le Christianisme, dès avant Nicée, est devenu une religion exotérique de salut dont la mission rédemptrice et refondatrice, sur les ruines de l’Empire romain, et sous l'action de l’Esprit Saint, se fait universelle. Seuls résistent désespérément à cette transformation les quelques petits groupes nostalgiques qui prétendent, contre la théologie orthodoxe en cours d’explicitation, élaborer leur propre «théologie», fréquemment plus syncrétique que synthétique, et qui ne résulte, le plus souvent, que de la confusion des plans métaphysique et religieux : le gnosticisme est né... À la constitution régulière et inspirée d’une nouvelle voie abrahamique ouverte aux Gentils, ayant sa théologie et sa gnose orthodoxes, s’oppose une prolifération de sectes aux doctrines complexes, voire compliquées, toutes passablement dualistes...
Aussi irréfutablement qu’il existe bien, en dépit même de son aspect multiple, protéiforme et parfois contradictoire (basilidisme, valentinisme, marcionisme, etc.), un courant comme le gnosticisme, il existe une gnose chrétienne orthodoxe, d’Orient et d’Occident, une sapience. Caractéristique : une saveur, une suavité dont le goût est la vibration première. Non pas un quelconque «christianisme ésotérique» qui n’a jamais existé que dans l’imagination démente des occultistes fin de siècle (2), mais bien quelque chose comme un authentique ésotérisme chrétien (ne serait-ce qu’au sens où le christianisme ne va pas de soi !) ouvrant à la fois la perspective inépuisable d’un approfondissement du mystère des dogmes et la voie d’un possible accès, à partir de la spécificité même de la révélation chrétienne, au fond commun de la tradition abrahamique. Plus encore que des sources écrites, cette gnose chrétienne tire son origine de la tradition orale des Apôtres, laquelle est passée et s’est formulée chez plusieurs des Pères d’une façon que l’on pourrait dire quasi «normative», en particulier chez Denys l’Aréopagite et chez Maxime le Confesseur. Clément, le maître présumé d’Origène, n’est donc pas seul. Si l’on ne veut pas encore citer Évagre le Pontique, longtemps soupçonné d’origénisme, force est de reconnaître que Cyrille d’Alexandrie, le docteur de la déifcation, est une référence déterminante. «Dieu s’est fait homme pour que l’homme soit fait Dieu», reprennent inlassablement tous les Pères. Puissions-nous être unis à la divinité de Celui qui prit notre humanité, dit la prière eucharistique. Dans un propos cité par Grégoire de Nazianze, Basile de Césarée déclare : «L’homme est une créature qui a reçu l’ordre de devenir Dieu». « La vie de l'homme, c’est]a vue de Dieu», résume Irénée... Ainsi la gnose n’est-elle pas périphérique, mais centrale. Loin d’être inessentielle, loin d’être annexe ou même rapportée, cette gnose orthodoxe est bel et bien le cœur, le pôle, et le fondement du christianisme puisqu’elle n’est rien d’autre que la connaissance de la vérité totale et ultime du contenu et de l’enjeu des dogmes...
Basile de Césarée : "L’homme est une créature qui a reçu l’ordre de devenir Dieu."
La gnose porte en effet sur les vérités mêmes que le christianime enseigne exotériquement à tout le monde. Le contenu de la gnose n'est pas quelque chose d’autre que les vérités de la foi enseignées publiquement : ce sont ces mêmes vérités, mais, comme on le voit chez saint Paul, perçues dans toute leur étendue et dans toute leur profondeur. Il y a une façon de considérer les grands dogmes, non par le raisonnement, mais par une intuition spirituelle qui est une grâce de l’Esprit-Saint, qui en révèle tout autre chose que ce qu’on y voit habituellement. Jean Borella écrit (3) : «La gnose, dans le langage néo-testamentaire et patristique, désigne un mode particulier de connaissance, celui où la foi en s’approfondissant, commence à devenir intellectualité sacrée, fruition mystique, donc autre chose qu’une simple spéculation rationnelle.» Il poursuit : «Elle consiste, au moins à certains égards, dans la qualité contemplative de l’intellection théologique, c'est-à-dire dans la capacité qu’a l’intelligence vivifiée par l’amour de contempler les concepts théologiques comme des symboles des Réalités transcendantes et surintelligibles qu’ils rendent présentes à notre esprit. Étant symboles, ces concepts doivent aussi être dépassés, et donc la gnose positive doit se faire gnose négative, “nescience” ; mais ce dépassement lui-même s'effectue sous la guidée du symbole conceptuel.» Et Jean Borella de noter : «Le mot “gnose” peut aussi être pris, non au sens actif, mais au sens passif ou objectif : ce que l'on connaît. Il peut donc désigner une doctrine ou science contenant les objets plus ou moins mystérieux qu’atteint la gnose en acte. Il arrive ainsi que l’on puisse parler de ce qu’on ignore en réalité : c'est là la “gnose qui enfle” et qui n'est rien au regard de la charité.» «Est gnostique, écrit un moine hésychaste, Élie l’Ecdicos, celui qui met de la grandeur dans les descentes de son âme, et de l'humilité dans ses élévations.» (4)
Telle nous semble devoir être approchée la gnose orthodoxe. Gnose et charité ne s’opposent pas. «Il n’y a pas une césure radicale entre l’Amour et la Connaissance.» (5) Amour et gnose sont même étroitement liés. Connaître se dit en hébreu yâda (l'aimé : yâdîd). Connaître c’est connaître de façon intime. La connaissance des époux n’est pas indigne de figurer la nature de l’union à laquelle nous sommes voués par Dieu. Encore faut-il ne pas confondre les fiançailles avec le mariage, et le mariage avec sa consommation ! Après le stade de la purification et celui de la vision, les Pères parlent en effet de l’union comme ce à quoi nous sommes providentiellement appelés par la grâce.
Il ne s’agit évidemment pas là de connaissance rationnelle, de connaissance discursive. Connaître, ce n’est pas avoir une idée mais devenir ce que l’on connaît. Le «don de gnose», cette théognosie assortie du «don de science», opère dans le secret et par la grâce de l’Esprit le «don d'intelligence». Dans l’intimité du cœur, le don de gnose rcnd l’intelligence à elle-même en ce qu’il actualise en elle, et donc lui révèle, reconduit et restitue sa propre capacité surnaturelle. Cette théopathie, cette déhiscence, est essentielle. Le Christ lui-même reproche aux «docteurs de la loi d'avoir dérobé la «clef de la gnose» :
«Malheureux, vous, les hommes de la loi ! Vous avez pris la clef de la gnose !
Vous mêmes n’entrez pas,
Et ceux qui entrent, vous les empêchez !»
(Luc, XI, 52)
"Dieu s’est fait homme pour que l’homme soit fait Dieu."
Saint Paul, quant à lui, demandait à ses disciples d'être comblés de cette gnôsis (Ro., Xv, 14). Paul — Saül — cet ex-pharisien ! Écoutons Jean Tourniac, dont l’un des mérites, par exemple dans Lumière d'Orient (6), est de désamorcer les querelles confessionnelles, de désenclaver les théologies — d'autant plus exclusivistes qu’elles sont littérales, tronquées, partielles — au nom d'un œcuménisme ressourcé à la primordialité. Les constructions rationnelles et systématiques sont en effet limitées : dépendantes d’une langue et d'un héritage culturel donné... Pas plus que l’esprit du monophysisme ne saurait s’opposer radicalement, au bout du compte, à celui du nestorianisme, peu importe ici l’opposition — de fait la çomplémentarité — entre Pierre et Paul ! Sous la plume de Jean Tourniac, le judéo-christianisme n’est pas un courant sectaire ou une simple curiosité historique. Le vrai judéo-christianisme est méconnu, dans la mesure où il ne saurait se réduire, comme le voudrait la vulgate protestante, à la constitution d’une tendance évangélique pré-institutionnelle. «La gnose, dit-il, naît dans le milieu juif et devient la doctrine secrète des premiers Chrétiens. ( ... ) On la trouve donc partout présente dans le territoire d’expansion du judéochristianisme et de l’essénisme, ou des thérapeutes égyptiens. Mais elle est déjà enfouie dans les traditions ésotériques du judaïsme lors de la venue du Christ ; aussi, nombre d'éléments propres au judéochristianisme et par conséquent au christianisme originel, sont en fait des éléments gnostiques. Si cette gnose relève d’un domaine intériorisé et réservé du christianisme, elle se situe à la charnière historique et doctrinale des deux religions, juive et chrétienne.» Jean Tourniac poursuit : «(la gnose) dépasse la simple foi et établit qui la possède dans un état spirituel supérieur à celui de la croyance commune ; mais pour autant elle ne s’oppose pas à la foi apostolique et l’achève en quelque sorte dans la connaissance des mystères et dans la vision intérieure. Elle traduit, par rapport à la foi, non pas une différence de nature, mais une différence de degré».(7)
Le cardinal Jean Daniélou a montré dans le christianisme primitif la continuation des traditions juives tirées, entre autres, de livres apocryphes et des écrits intertestamentaires. Le Livre d’Hénoch, et celui des Jubilés, l’Ascension d'Isaïe, les Testaments des douze Patriarches, l’Apocalypse de Pierre, l’Épître des onze Apôtres, le Pasteur d’Hermas, la Prière de Joseph, l’Évangile de Vérité, les Apocryphes de Jacques, le Testament de Lévy, etc. Comme le note Jean Tourniac, «la gnose inspire les communautés chrétiennes, proches du Judaïsme hiérosolymitain (...) ; elle sera cultivée à Rome même, siège d’un groupe judéo-chrétien important. On retrouve sa trace, à Rome, au IIe siècle, précisément dans le Pasteur d’Hermas» (op. cit).
Origène — qui a été rehabilité — n’hésite pas à invoquer l’apport des sources secrètes juives écrites et orales à l’origine de la gnose ainsi que d'autres enseignements doctrinaux, donnés après la Résurrection par le Christ aux Apôtres dotés d’une formation juive et exercés à la connaissance symbolique. Origène avait de bons maîtres ! Clément d’Alexandrie, pour revenir à lui, reprend dans les Stromates l’itinéraire spirituel de l’homme initié à la gnose lorsqu’il écrit : «Les âmes gnostiques dépassent par la sublimité de leur contemplation la façon d’être de chacun des saints Ordres, selon lesquels les bienheureuses demeures ont été distribuées, comptées comme saintes parmi les saintetés angéliques. Accédant de totalité en totalité, elles parviennent à des lieux meilleurs que les cieux les meilleurs.» (Stromates, VII, 3-13) Pour rendre sensible la montée à travers les sphères d’en haut, Clément évoque parfois (Eglogue 56) la figure d’une spire évolutive qui n’est pas sans faire songer, par anticipation, à l’ascension paradisiaque de Dante. Pour paraphraser Bernard de Clairvaux, nous pourrions dire que la gnose consiste à marcher de lumière en lumière — que l’âme du cherchant, toujours déjà éclairée et encore à demi dans l’ombre, n’a de cesse de trouver la lumière en suivant la lumière...
On l’aura compris : la gnose ne se situe pas sur le terrain de la raison et des dogmes. Par conséquent tout prosélytisme confessionnel, mais aussi toute opposition aux grands dogmes constitutifs de l’orthodoxie et de la catholicité régulière, d’Orient ou d’Occident, sont principiellement exclus. Etre étranger à ce monde n'est pas être étranger au monde. L’Écriture Sainte nous révèle, et l’expérience de la régénération aussi, que la Création est bonne. Les champions du ressentiment seront déçus : ni anticosmisme, ni antijudaïsme primaires! Le gnosticisme dualiste qui prétend détenir la clé d'une «autre théologie» — du moins, toute polémique mise à part, pour autant qu'il s’obnubile à le pretender — demeure en réalité lié au plan strictement dogmatique dont il aspire à s’affranchir ; il s’inscrit à son corps défendant dans ce plan tout en favorisant, hélas, du même coup, un dommageable télescopage d’échelons et une confusion de perspectives. La gnose authentique part du principe que le dogme établi sur le plan théologique et confessionnel n'est pas à remettre en cause. La problématique de la gnose se situe au delà — ou en deçà. Aucun antagonisme entre le niveau de la gnose et le niveau du religieux (j'entends du point de vue de la gnose, point de vue plus englobant) n’est dès lors possible.
On peut même assurer qu'en raison de la confusion et du brouillage des plans inhérents à son propos, tout gnosticisme hétérodoxe dessert fondamentalement la gnose chrétienne. Celle-ci n’a de sens qu’à partir de l’approfondissement des mystères authentiquement contenus — pour autant qu’ils le puissent être — dans les dogmes. Et cela pour autant que l’on puisse parler — à propos de l’insondable — d’approfondissement. Telle peut s’appréhender la notion de gnose au sein du christianisme, avec cette réserve que la gnose n’est rien en tant que notion. La gnose est une connaissance sans représentation, sans extériorisation ni maîtrise : elle est savoir intime du cœur, non du mental rationnel. La sapience est connaissance savoureuse. Approchons-la à partir d’un exemple qui se devra d'être nécessairement une expérience. Approchons-la maintenant à partir de l'épreuve du rite accomplissant et incarnant pour ainsi dire le premier de tous les sacrements chrétiens : le baptême.
"L’âme du cherchant, toujours déjà éclairée et encore à demi dans l’ombre, n’a de cesse de trouver la lumière en suivant la lumière... (Saint Bernard)"
Phénoménologie du baptême
Il suffit d’entreprendre de sonder l’insigne mystère du premier de tous les sacrements, le mystère de notre baptême, pour qu’on se trouvevpris de vertige devant l’abîme qu’il recèle. Baptême d’adulte, baptême d’enfant : à la limite (et nous nous tenons sur cette limite), peu importe ! Nicodème n'était précisément plus un enfant qui interrogeait avec sa raison. Naître de nouveau? Comment ces choses pourraient-elles se faire (Jean, III, 9)? Après tout, on ne baptise ni un enfant ni un adulte : on baptise une personne. L’homme qu’on ne voit pas encore dans l’enfant est de toute éternité capable d’une autre naissance. L’adulte est, souvent, en l’occurrence, manifestement aussi démuni que l’enfant...
Alors que la plupart des croyants adultes restent généralement à la surface des rites et des énoncés dogmatiques (même si — ceci n'est pas en cause — ces énoncés sont néanmoins vécus sincèrement et intensément), Paul s’écrit : "Ô profondeur des trésors de la sagesse et de la science de Dieu" (Rom. XI, 33). Le baptême est un don : il se reçoit. Le baptême est un sacrement, seconde énigme ! Le sacrement est «un signe qui opère ce qu’il signifie». Le nom signifie l’être : avec le baptême, un nom est donné, un être se révèle. Le baptême est en effet un sacrement d’initiation... Mais d’initiation, qu’est-ce à dire ? Quelque chose commence. Quoi? Quelqu’un commence. Qui?
Loin de nous entraîner sur le terrain des élucubrations, la gnose nous reconduit à l'essentiel. Le baptême est une seconde naissance.
Mise «entre parenthèses» de notre naissance biologique. Le baptême est une naissance seconde, une autre naissance, une naissance paradoxale. Renaître, dé-naître, ce n’est pas de nouveau «souffrir naissance», ce n'est pas non plus nier, effacer, démanteler la première naissance qui se trouve pourtant ...«suspendue». Est-ce là l’exploration d’une marge, d’une limite expériencielle, ou un paradigme phénoménologique ? Qu’est-ce au fond que la dé. naturalisation, la reduction ? Natura, de nascor : naître, prendre son origine. La dénaturalisation, la conversion du baptême n’en offre-t-elle pas à elle seule l’expérience et le modèle opératif ? Ne devons-nous pas tous les jours de notre vie de baptisé, tous les jours de notre baptême, si j’ose dire, opérer une reduction ? Et même ne serait-ce pas une double reduction ? De quel baptême, en effet, parlons-nous ? Par le baptême de Jean-Baptiste, les Juifs pieux préparent la venue du Sauveur ; par ce même baptême, Jésus, le Christ, se revêt de nos péchés ; — mais par le baptême qu’institue le Christ, baptême d’eau et de feu, nous naissons de nouveau, nous devenons fils de Dieu. «À tous ceux qui l’ont reçu, dit l’Evangéliste, Il a donné le pouvoir de devenir fils de Dieu (...) qui ne sont nés ni du sang ni de la volonté de la chair ni de la volonté des hommes, mais de Dieu» (Jean, 1, 12-13).
Déjà le prophète Osée, parlant de notre future adoption dans le Christ, declare : «Il sera dit d'eux : les fils du Dieu vivant» (Osée, 1, 10), indiquant suffisamment par ces mots «il sera dit» qu’ils seront fils de Dieu, non seulement, comme dans l’acception moderne, de nom et d’un titre sans réalité, mais, dans le contexte de l’Ancien Testament, d’un nom impliquant ce qu'il signifie.
Pour qu'il ne reste aucune difficulté, ni aucune ambiguité à ce sujet, Jean supprime toute possibilité de faire de l’audacieuse expression de «filiation divine» une simple dénomination extrinsèque en réunissant ces deux termes «soyons appelés» et «soyons» de telle sorte que l’un ne puisse être séparé de l'autre. Il nous montre clairement que nous sommes tels que nous sommes appelés et que nous ne pourrions être appelés d'un tel nom à moins d’être ce qu’il signifie.
C’est ce que dit saint Augustin expliquant ces mêmes mots (Tract. IV. in l’Epist. Joan.) : «Ceux qui sont appelés d’un certain nom et ne sont pas ce dont ils sont qualifiés, à quoi leur sert le nom si la chose n'y est pas? Combien sont appelés médecins qui ne savent pas soigner, combien sont appelés veilleurs qui dorment toute la nuit ? (...) Ici cependant qu’avez-vous entendu frères? Voyez quel amour nous a donné le Père que nous soyons appelés et soyons fils de Dieu.»
Saint Jean ne s’en tient pas là : pour faire pénétrer en nous d’une manière plus vive et efficace le souvenir de cette parole extraordinaire, il énonce : Maintenant nous sommes fils de Dieu, et ce que nous serons (corps glorieux) n’a pas encore été manifesté. C’est pourquoi, comme le fait remarquer Mgr Louis Laneau (8), dont nous nous inspirons étroitement pour tout ce passage, saint Augustin dit au même endroit : «Maintenant nous sommes fils de Dieu. Déjà. Maintenant ? Qu'est-ce donc que nous attendons si nous sommes déjà fils de Dieu ? Que serons-nous d'autre que fils de Dieu ?»
Dieu nous a fait ses fils en nous faisant naître de nouveau par le baptême et en nous accordant de participer à sa nature. Écoutons à présent la parole lapidaire et définitive dun autre grand spirituel. Angelus Silesius écrit :
«La naissance spirituelle qui s’opère en moi
Est une avec celle où, du Père, provient le Fils.» (9)
"Par le baptême qu’institue le Christ, baptême d’eau et de feu, nous naissons de nouveau, nous devenons fils de Dieu."
Oui, décidément, les vérités les plus fondamentales, c’est-à-dire aussi les vérités les plus inouïes du christianisme, sont radicalement démonétisées par l’usage, ce qui est fatal, et un grand nombre — et nous-mêmes le plus souvent— n’en voit plus —n’en voyons plus — la profondeur. Tout est dit ici en peu de mots ! La naissance spirituelle et l’éternelle nefont qu'un. Cette vérité est-elle audible ? Est-elle vécue confessionnellement comme une vérité de foi? Est-elle intelligible dans le cadre, souvent étriqué, de la théologie rationnelle ? Sinon, peut-elle être théologiquement «saisie» par une autre voie ? Est-elle par exemple «classable» dans la catégorie complémentaire (et très à la mode) de la théologie dite négative ou apophatique ? La question est délicate. La théologie négative se soldant trop souvent, à l’âge du post-modernisme, par une négation pure et simple de la théologie, tout cela, on en conviendra, paraît très incertain : non pas tout à fait improbable — compromis. Corollaire : cette proposition serait-elle donc pleinement intelligible, dans un sens orthodoxe, en dehors d’une approche gnostique et spirituelle, au sens de l’authentique gnose chrétienne ? (Serait-elle intelligible si la gnose ne donnait paradoxalement un accès au surintelligible?) J’aurais tendance à répondre que non — que la théologie «positive» est ici poussée à bout, que la spéculation apophatique doit surtout trouver ici à s’incarner.
Nous voici, avec ce distique, brutalement reconduits à l’essentiel.
Étymologiquement, et spirituellement, la théologie est moins «parole sur» que parole de Dieu (10). Isthme entre parole et silence, comme, l’avait compris Johannes Scheffler, la théologie authentique est essentiellement pneumatique : sa parole est conduite à s’intérioriser dans le souffle avant que celui-ci ne s’intériorise, à son tour, dans le silence. La raison, humaine, trop humaine, est discursive, l’intelligence silencieuse. Ecoutons encore :
«La naissance spirituelle qui s’opère en moi
Est une avec celle où, du Père, provient le Fils.»
La génération du Fils. Ma naissance. Quelle commune mesure ? Claudel parlait de co-naissance. Mais d’abord comment une pareille naissance est-elle possible ? Comment pourrais-je rejoindre, par cette naissance seconde, l’engendrement du Fils qui me devance dans une antécédence à peine pensable ? Comment, reconduit à moi-même, suis-je ipso facto reconduit à plus que moi-même — au Christ ? Comment, du point de vue de la naissance, suis-je nécessairement pris dans le même «flux» que le Fils, dans ce même courant de vie, de la Vie, sans distance ?
Michel Henry écrit : «(...) jamais ce qui est engendré dans ce procès d’auto-génération de la Vie ne se rapporte à ce qui l’engendre comme à un avant dont il serait séparé par une distance quelconque.» (11) Ce mouvement, ce procès, le procès de l’éternelle venue en soi de ce qui s’éprouve soi-même, ce procès ne souffre aucune séparation de soi en ce qu’il me reconduit précisément à la Vie, la vie éternelle, cette vie toujours déjà là, en moi, du Christ.
Ma naissance est une avec celle où du Père provient le Fils...
Nous ne sommes pas seulement invités, comme dans ces peintures intimes et familières, ces tableaux des primitifs flamands, à nous penser et à nous vivre mystiquement comme contemporains du Christ, participants de la naissance temporelle du Christ. Il n’est pas ici question de l’Incarnation au sens théologique. Nulle présence d'un Noël domestique. Nulle trace de descente ou de kénôse ici. C’est bien plutôt un aspect de la périchorèse, cette «danse» des Personnes dans l’économie ad intra du Plérôme trinitaire qui est ici évoquée dans la seconde moitié du deuxième vers. Il n’est question que de l’engendrement du Fils né du Père avant tous les slëcles. — Ce «il n’est question que» est pourtant discutable : me voici, moi, personnellement concerné ! «Concerné» : le mot est faible ! Investi, saisi au point que ma propre naissance est en cause, et pour ainsi dire en germe ! Nous ne sommes pas seulement des fils, et par conséquent des frères du Christ, au sens temporel de l’entrée dans une histoire, fût-elle notre histoire. Est-ce même une naissance ou une conception ? Comment dire ? Quel espace pour quel temps ? Comme ce temps antécède toute temporalité, ce lieu outrepasse tout monde et tout lieu. Nous sommes invités à vivre la naissance ex Patre, la naissance du Fils, sa naissance avant tous les siècles, sa naissance d’avant la Création, la naissance éternelle ! Pour une créature, même férue de théologie — fût-elle docteur en Sorbonne ! —, ceci est incompréhensible. Avouons-le. Sur le plan religieux qui distingue presque structurellement la créature et le Créateur tout ceci est quasi inarticulable, à tout le moins peu dicible, et donc éminemment «discutable», au sens où l’on pourrait indéfiniment en discuter... «Dieu m’engendre comme lui-même.» «Dieu s’engendre comme moi-même» (12) Ainsi parle Maître Eckhart. «La Vie m’engendre comme elle-même.» «La Vie s’auto-engendre comme moi-même.» (13) Que sont devenues les limites inhérentes au monde créaturel ? Mais aussi que sont devenues, d’un point de vue théologique, les prérogatives inhérentes au Créateur ? «Absence d’un horizon, comme celle de toute finitude» énonçait déjà de façon lapidaire et plus que paradoxale le phénoménologue de L’Essence de la manifestation (14). — « Dieu ne se sait pas le Dieu des Créatures» selon Maître Eckhart...
Ainsi il n’est pas question ici au sens strictement théologique de l’incarnation et cependant tout nous invite (et la force de surrection poétique n’y est pas étrangère) à ressaisir ce qui fuit et se dérobe plus vite que la lumière — notre chair, dans sa radicale immanence — à savoir l’évidence pour nous, l’évidence théopathique, de notre secrète naissance. Soit l’insaisissable mystère de la Vie...
Michel Henry écrit : «C’est seulement parce que, dans le procès éternel de son auto-affection, la Vie vient en soi que le vivant, dans ce procès et par lui, vient lui-même en soi.» (15) Établissant de façon apodictique que tout vivant est Fils de la Vie véritable, absolue, éternelle et d’elle seulement, la phénoménologie de la naissance nous donne à entendre, comme pour la première fois, saint Jean dans sa radicalité : «Nous sommes dès à présent enfants de Dieu» (1 Jean 3, 1).
Saint Jean et l'Agnus Dei, cathédrale de Chartres : "À tous ceux qui l'ont reçu, il a donné le pouvoir de devenir enfant de Dieu". (Jean I, 12-13)
Absence de présupposé théologique (le péché originel). Mise entre parenthèses de l’écorce du dogme. Cette apodicticité nous a fait négliger toute autre considération. Pour qu’elle ne soit pas à tort confondue avec celle du Verbe divin, ce en quoi consista l’hérésie d’Arius (16), il convenait théologiquement de distinguer notre renaissance, cette singulière génération, en lui donnant le nom d’adoption. La génération divine est en effet éternelle et s’effectue selon la nature ; notre adoption, elle, est d’une certaine façon temporelle et, de toute façon, non plus naturelle, mais gratuite. Cependant, note Mgr Laneau, «pour que personne ne s’imaginât que l’adoption divine consiste en une simple dénomination extrinsèque et qu’elle ne dépasse pas la nature de l'adoption humaine, il était nécessaire de ne pas rejeter les termes de filiation et de fils.» (17) Chez Michel Henry notre auto-révélation en tant que fils est d’autant plus vertigineuse qu’elle relève d’une certaine dé-naturalisation du mystère lui-même. La différence entre la naissance naturelle divine et notre naissance par pure grâce est, en effet, non pas niée, mais mise entre parenthèses. Dé-naturalisation de la naissance empirique et biologique, la phénoménologie de la naissance spirituelle procède aussi à la dé-naturalisation de ce que la naissance de l’Archi-Fils a de naturel sur le plan divin. Ici s'accomplit un affranchissement, qu’il est difficile de penser plus radical, par rapport à toute perspective onto-théologique. Déjà le naître incessant à soi-même, cet avènement tangible du renouvellement de soi par l’accueil de l’inattendu toujours possible à chaque instant, fait éclater toute notion et tout concept au profit d'une approche expériencielle intime, qui sape par anticipation tout fondement d'ordre onto-théologique. La gnose est connaissance passive d’avant la cognoscibilité. Docte ignorance de cette naissance échappant à tout présent réifié, à tout passé et à toute futurition... La gnose du baptême, à sa façon, surrenchérit sur la nuit obscure de la foi et la lumière de la grâce. Il y a justement ici un autre signe du véritable dégagement par rapport à toute onto-théologie : c’est la capacité de ressaisir, de tout ressaisir, y compris ce qui est proprement d'ordre théologique et dogmatique, à la lumière d’une expérience sans fondement...
La phénoménologie du baptême s’intensifie en effet en une expérience et une gnose de l’incarnation. Tout se passe comme si un mystère s’ouvrait et se refermait sur un autre mystère... La dé-naturalisation du contenu des dogmes s’accompagne d'une exaltation du mystère du don qu’ils expriment. Ainsi passons-nous de la grâce du baptême à l’insigne grâce qu’est l’Incarnation salvatrice. De même que cette naissance spirituelle ex Patre in Deo — qui est seconde dans l’ordre de l’expérience et de la découverte — est seconde tout en étant principielle et absolument première, ...de même la naissance de spiritu sancto ex Maria Virgine, autrement dit la naissance temporelle du Fils, n’est seconde qu’en apparence : elle peut être désormais vécue et pensée à l’aune de cette primordialité, de cette originarité sans fondement.
Distincts et pourtant indissociables, le mystère de l’engendrement du Fils s’abouche au mystère de l’Incarnation. Mystères jumeaux ! Le mystère du baptême et de la filiation débouche en effet sur celui de la chair divine. Autrement dit ce que nous avons dit de la gravitation ad intra et de l’engendrement au sein du plérôme trinitaire n’exclut nullement une naissance qui soit aussi, par la puissance de l’Esprit, d’ordre temporel...
Il nous faut encore en effet penser la non-dualité, c’est-à-dire la non-opposition de cette naissance spirituelle secrète et d’une «seconde» naissance manifeste et temporelle. Etre engendré d’en haut et conjointement naître ici-bas. À l’engendrement éternel par le Père succède la génération temporelle par la Mère. Ceci — qui est chanté dans le credo — doit être pensé à l’aune d'une expérience : en l’occurrence notre expérience du baptême. Symboliquement, mais très concrètement, ce que la mère est pour l’embryon, l’eau l’est pour le fidèle. L’eau du baptême n’éteint pas le feu essentiellement inextinguible de l’Esprit : naître de l’Esprit, c’est aussi naître de l’eau lustrale, réceptacle ici-bas de l’influence spirituelle. Naître à l’Esprit n'est pas motivé, et cependant toute naissance présuppose une conception et une gestation : la seconde naissance s’opère temporellement par le baptême dans l’Eglise. Et l’Eglise, c’est Marie. N’oublions jamais que nous ne sommes des fils qu’en tant que nous avons Marie pour Mère. Nous ne sommes pas seulement des fils adoptifs mais bien des fils nés d’une même Mère ! Mulier ecce filius tuus. Ecce Mater tua... L’une des dernières paroles du Christ nous donne mystiquement, en saint Jean, Marie, la Mère du Fils, pour Mère...
(À suivre…)
* La Gnose, une question philosophique, par N. Depraz et J.-F. Marquet , éd. du Cerf, 2000.
** Nos lecteurs pourront lire la seconde partie de cette étude dans la livraison de Juin 2007 de la lettre électronique de Symbole (NDLR).
(1) René Guénon, «Christianisme et initiation» chapitre II des Aperçus sur l'ésotérisme chrétien, Paris, Éditions traditionnelles, rééd. 1988, p. 21-40. (2) Cf. René Guénon, Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion, Paris, Éditions traditionnelles, 1922, rééd. 1986. (3) Jean Borella, “Intelligence spirituelle et surnaturel” dans La Droite du Père, Enquête sur la Tradition catholique aujourd'hui, d’Éric Vatré, Éditions de la Maisnie, 1994, pp. 21-60. (4) Élie l’Ecdicos, dans la Philocalie présentée par Olivier Clément, Jean-Claude lattès & Desclée de Brouwer, 1995, tome 1, p. 667. (5) Georges Vallin, dans Voie de gnose et voie d'amour, Editions Présence, 1980, p. 54. Chez Maxime le Confesseur, notamment, on assiste à une perpétuelle osmose entre la «gnose» et l’«agapè». (6) Jean Tourniac, Lumière d'Orient, “Des chrétientés d'Asie aux mystères évangéliques” (Dervy-Livres, 1979) (7) Jean Tourniac, “Vraie et fausse gnose”, chapitre X des Principes et problèmes spirituels du Rite Ecossais rectifié, Collection Franc-Maçonnerie traditionnelle, DervyLivres, 1969, rééd. 1985, pp. 173-185. La connaissance de ce que nous sommes principiellement et de ce que nous sommes devenus ; du lieu d'où nous venons et de celui dans lequel nous sommes tombés ; du but vers lequel nous nous hâtons et de ce dont nous sommes rachetés ; de la nature de notre naissance et de celle de notre renaissance : telle était déjà, très explicitement, la gnose, selon Clément d’Alexandrie (Cf. Excerpta ex Theodoto, 78, 2). (8) Louis Laneau, De la déification des justes, traduction, introduction et notes de Jean-Claude Chenet, Editions Ad Solem, Genève, 1993. Ardent missionnaire du XVIIe siècle, Mgr Louis Laneau, vicaire apostolique du Siam et théologien méconnu, propose dans son traité De deificatione justorum per Jesum Christum (achevé en 1693, resté manuscrit jusqu'en 1887) une approche intériorisée, profonde, et somme-toute originale, du mystère de notre filiation divine. (9) Angelus Silesius : L'errant chérubinique, traduction de Roger Munier (Arfuyen, 1993, p. 199) (10) «(...) il existe une autre parole que celle que parlent les hommes. Cette autre parole parle autrement que la parole humaine. Ce qu’elle dit est autre que ce que dit la parole humaine. C’est parce qu’elle parle autrement qu’elle dit autre chose. Parce qu’elle parle autrement, la façon dont il convient de l’entendre diffère elle aussi de celle dont on entend la parole des hommes. Cette autre parole, qui parle autrement que la parole humaine, qui dit autre chose qui s’entend d’une autre façon, c’est la Parole de Dieu.» Ainsi s’exprime Michel Henry dans C'est Moi la Vérité (Le Seuil, 1996), pp. 270-271. (11) Michel Henry, C’est Moi la Vérité, op. cit., p. 201. (12) Maître Eckhart, Traités et Sermons, trad. Maurice de Gandillac (Aubier, 1942, p. 46. (13) Michel Henry, C'est Moi la Vérité, op. cit., pp. 132-133. (14) Michel Henry, L’Essence de la manifestation (P.U.F., 2e édition, 1990), p. 405. (15) Michel Henry, C'est Moi la Vérité, op. cit., p. 205. (16) Comme cela ressort de la lettre d’Alexandre, évêque d'Alexandrie, à Alexandre, évêque de Constantinople, d'après Théodorel. (17) Louis Laneau : op. cit., p.47.
Quand elle ne passe pas pour être franchement sulfureuse, la gnose serait élitiste. Le même Clément d’Alexandrie declare : «C'est pour quelques hommes choisis, admis à passer de la foi à la gnose, que les saints mystères de la sagesse ont été conservés sous le voile des paraboles» (Stromates, VI, 126). Cela ne signifie nullement que les paraboles ne renferment pas un sens destiné à tous les Chrétiens ; cela ne signifie nullement que ce sens soit destiné à rester cache : cela pourrait signifier que le vrai n’a de sens que s’il est découvert après une longue quête (Stromates, I, ii, ;20, 20-21), que les paraboles véhiculent autre chose qu’un sens purement moral, vérité principiellement audible mais effectivement inaccessible à la majorité des Chrétiens eux-mêmes...
1. Gnose et gnosticisme
La perspective de la gnose s’ouvre à partir du moment où le mystère n’est plus posé a priori comme «inconnaissable», mais, conformément à ce qu’il est réellement, et d'ailleurs à l’étymologie du mot, appréhendé comme inexprimable — ce qui ne revient pas du tout au même. La gnose est essentiellement muette, mais elle n’est pas la mystique, au sens moderne que le terme a pris à partir de la Contre-Réforme. J'avoue n’avoir jamais compris la «profondeur» du mot de Wittgenstein. Ce dont on ne peut parler, on le tait forcément ; mais l’inexprimable n’est pas l’ineffable. De l’ineffable, on ne dira rien : par principe, on s’interdit d’en parler. De l’inexprimable on peut laisser entendre, si j’ose dire par gestes, par symboles, bien des choses... Ce qui est inconnaissable pour la raison ne l’est en effet pas forcément en soi, ou, du moins, ne l’est pas nécessairement de façon absolue pour tout autre faculté...
Mais soyons aussi clairs que possible : précisons encore notre terminologie. Il est vrai qu’à l’époque du New Age et de tous les syncrétismes — j’allais dire de toutes les fausses gnoses ! — il convient d’être très explicite et particulièrement prudent.
Lorque nous employons d’une part le mot gnose, et d’autre part le mot gnosticisme, c’est que nous entendons distinguer radicalement gnose orthodoxe et gnose hétérodoxe. «La véritable gnose de Dieu, c’est Jésus-Christ», s’exclame Ignace d’Antioche. Si le Père Louis Bouyer a pu écrire un ambitieux ouvrage intitulé Gnôsis, c’est que saint Paul, assurément, et peut-être saint Luc, ont employé le mot gnôsis en un sens technique précis, et que la tradition patristique les a suivis.
René Guénon rappelle, je cite, que «la tradition islamique considère le Christianisme primitif comme ayant été proprement une tarîqah, c’est-à-dire en somme une voie initiatique, et non une shariyah ou une législation d'ordre social et s’adressant à tous» ; «cela est tellement vrai, remarque-t-il, que, par la suite, on dut y suppléer par la constitution d’un droit «canonique» qui ne fut en réalité qu’une adaptation de l’ancien droit romain, donc quelque chose qui vint entièrement du dehors, et non point un développement de ce qui était contenu tout d’abord dans le Christianisme lui-même.» (1) Force est de constater que l’Église chrétienne, dans les premiers temps, a constitué une organisation fermée, ou tout au moins réservée, dans laquelle tous n'étaient pas admis indistinctement, mais seulement ceux qui possédaient les qualifications nécessaires pour recevoir l’initiation ; pour conférer le baptême, par exemple, on s’entourait de précautions rigoureuses : les adultes qui devaient le recevoir étaient soumis à une longue préparation. Que l’on ne se méprenne pas ! Pour René Guénon, l’adaptation qui a métamorphosé la primitive communauté initiatique en cette Église instituée et dogmatique que nous connaissons est providentielle. Le Christianisme, dès avant Nicée, est devenu une religion exotérique de salut dont la mission rédemptrice et refondatrice, sur les ruines de l’Empire romain, et sous l'action de l’Esprit Saint, se fait universelle. Seuls résistent désespérément à cette transformation les quelques petits groupes nostalgiques qui prétendent, contre la théologie orthodoxe en cours d’explicitation, élaborer leur propre «théologie», fréquemment plus syncrétique que synthétique, et qui ne résulte, le plus souvent, que de la confusion des plans métaphysique et religieux : le gnosticisme est né... À la constitution régulière et inspirée d’une nouvelle voie abrahamique ouverte aux Gentils, ayant sa théologie et sa gnose orthodoxes, s’oppose une prolifération de sectes aux doctrines complexes, voire compliquées, toutes passablement dualistes...
Aussi irréfutablement qu’il existe bien, en dépit même de son aspect multiple, protéiforme et parfois contradictoire (basilidisme, valentinisme, marcionisme, etc.), un courant comme le gnosticisme, il existe une gnose chrétienne orthodoxe, d’Orient et d’Occident, une sapience. Caractéristique : une saveur, une suavité dont le goût est la vibration première. Non pas un quelconque «christianisme ésotérique» qui n’a jamais existé que dans l’imagination démente des occultistes fin de siècle (2), mais bien quelque chose comme un authentique ésotérisme chrétien (ne serait-ce qu’au sens où le christianisme ne va pas de soi !) ouvrant à la fois la perspective inépuisable d’un approfondissement du mystère des dogmes et la voie d’un possible accès, à partir de la spécificité même de la révélation chrétienne, au fond commun de la tradition abrahamique. Plus encore que des sources écrites, cette gnose chrétienne tire son origine de la tradition orale des Apôtres, laquelle est passée et s’est formulée chez plusieurs des Pères d’une façon que l’on pourrait dire quasi «normative», en particulier chez Denys l’Aréopagite et chez Maxime le Confesseur. Clément, le maître présumé d’Origène, n’est donc pas seul. Si l’on ne veut pas encore citer Évagre le Pontique, longtemps soupçonné d’origénisme, force est de reconnaître que Cyrille d’Alexandrie, le docteur de la déifcation, est une référence déterminante. «Dieu s’est fait homme pour que l’homme soit fait Dieu», reprennent inlassablement tous les Pères. Puissions-nous être unis à la divinité de Celui qui prit notre humanité, dit la prière eucharistique. Dans un propos cité par Grégoire de Nazianze, Basile de Césarée déclare : «L’homme est une créature qui a reçu l’ordre de devenir Dieu». « La vie de l'homme, c’est]a vue de Dieu», résume Irénée... Ainsi la gnose n’est-elle pas périphérique, mais centrale. Loin d’être inessentielle, loin d’être annexe ou même rapportée, cette gnose orthodoxe est bel et bien le cœur, le pôle, et le fondement du christianisme puisqu’elle n’est rien d’autre que la connaissance de la vérité totale et ultime du contenu et de l’enjeu des dogmes...
Basile de Césarée : "L’homme est une créature qui a reçu l’ordre de devenir Dieu."
La gnose porte en effet sur les vérités mêmes que le christianime enseigne exotériquement à tout le monde. Le contenu de la gnose n'est pas quelque chose d’autre que les vérités de la foi enseignées publiquement : ce sont ces mêmes vérités, mais, comme on le voit chez saint Paul, perçues dans toute leur étendue et dans toute leur profondeur. Il y a une façon de considérer les grands dogmes, non par le raisonnement, mais par une intuition spirituelle qui est une grâce de l’Esprit-Saint, qui en révèle tout autre chose que ce qu’on y voit habituellement. Jean Borella écrit (3) : «La gnose, dans le langage néo-testamentaire et patristique, désigne un mode particulier de connaissance, celui où la foi en s’approfondissant, commence à devenir intellectualité sacrée, fruition mystique, donc autre chose qu’une simple spéculation rationnelle.» Il poursuit : «Elle consiste, au moins à certains égards, dans la qualité contemplative de l’intellection théologique, c'est-à-dire dans la capacité qu’a l’intelligence vivifiée par l’amour de contempler les concepts théologiques comme des symboles des Réalités transcendantes et surintelligibles qu’ils rendent présentes à notre esprit. Étant symboles, ces concepts doivent aussi être dépassés, et donc la gnose positive doit se faire gnose négative, “nescience” ; mais ce dépassement lui-même s'effectue sous la guidée du symbole conceptuel.» Et Jean Borella de noter : «Le mot “gnose” peut aussi être pris, non au sens actif, mais au sens passif ou objectif : ce que l'on connaît. Il peut donc désigner une doctrine ou science contenant les objets plus ou moins mystérieux qu’atteint la gnose en acte. Il arrive ainsi que l’on puisse parler de ce qu’on ignore en réalité : c'est là la “gnose qui enfle” et qui n'est rien au regard de la charité.» «Est gnostique, écrit un moine hésychaste, Élie l’Ecdicos, celui qui met de la grandeur dans les descentes de son âme, et de l'humilité dans ses élévations.» (4)
Telle nous semble devoir être approchée la gnose orthodoxe. Gnose et charité ne s’opposent pas. «Il n’y a pas une césure radicale entre l’Amour et la Connaissance.» (5) Amour et gnose sont même étroitement liés. Connaître se dit en hébreu yâda (l'aimé : yâdîd). Connaître c’est connaître de façon intime. La connaissance des époux n’est pas indigne de figurer la nature de l’union à laquelle nous sommes voués par Dieu. Encore faut-il ne pas confondre les fiançailles avec le mariage, et le mariage avec sa consommation ! Après le stade de la purification et celui de la vision, les Pères parlent en effet de l’union comme ce à quoi nous sommes providentiellement appelés par la grâce.
Il ne s’agit évidemment pas là de connaissance rationnelle, de connaissance discursive. Connaître, ce n’est pas avoir une idée mais devenir ce que l’on connaît. Le «don de gnose», cette théognosie assortie du «don de science», opère dans le secret et par la grâce de l’Esprit le «don d'intelligence». Dans l’intimité du cœur, le don de gnose rcnd l’intelligence à elle-même en ce qu’il actualise en elle, et donc lui révèle, reconduit et restitue sa propre capacité surnaturelle. Cette théopathie, cette déhiscence, est essentielle. Le Christ lui-même reproche aux «docteurs de la loi d'avoir dérobé la «clef de la gnose» :
«Malheureux, vous, les hommes de la loi ! Vous avez pris la clef de la gnose !
Vous mêmes n’entrez pas,
Et ceux qui entrent, vous les empêchez !»
(Luc, XI, 52)
"Dieu s’est fait homme pour que l’homme soit fait Dieu."
Saint Paul, quant à lui, demandait à ses disciples d'être comblés de cette gnôsis (Ro., Xv, 14). Paul — Saül — cet ex-pharisien ! Écoutons Jean Tourniac, dont l’un des mérites, par exemple dans Lumière d'Orient (6), est de désamorcer les querelles confessionnelles, de désenclaver les théologies — d'autant plus exclusivistes qu’elles sont littérales, tronquées, partielles — au nom d'un œcuménisme ressourcé à la primordialité. Les constructions rationnelles et systématiques sont en effet limitées : dépendantes d’une langue et d'un héritage culturel donné... Pas plus que l’esprit du monophysisme ne saurait s’opposer radicalement, au bout du compte, à celui du nestorianisme, peu importe ici l’opposition — de fait la çomplémentarité — entre Pierre et Paul ! Sous la plume de Jean Tourniac, le judéo-christianisme n’est pas un courant sectaire ou une simple curiosité historique. Le vrai judéo-christianisme est méconnu, dans la mesure où il ne saurait se réduire, comme le voudrait la vulgate protestante, à la constitution d’une tendance évangélique pré-institutionnelle. «La gnose, dit-il, naît dans le milieu juif et devient la doctrine secrète des premiers Chrétiens. ( ... ) On la trouve donc partout présente dans le territoire d’expansion du judéochristianisme et de l’essénisme, ou des thérapeutes égyptiens. Mais elle est déjà enfouie dans les traditions ésotériques du judaïsme lors de la venue du Christ ; aussi, nombre d'éléments propres au judéochristianisme et par conséquent au christianisme originel, sont en fait des éléments gnostiques. Si cette gnose relève d’un domaine intériorisé et réservé du christianisme, elle se situe à la charnière historique et doctrinale des deux religions, juive et chrétienne.» Jean Tourniac poursuit : «(la gnose) dépasse la simple foi et établit qui la possède dans un état spirituel supérieur à celui de la croyance commune ; mais pour autant elle ne s’oppose pas à la foi apostolique et l’achève en quelque sorte dans la connaissance des mystères et dans la vision intérieure. Elle traduit, par rapport à la foi, non pas une différence de nature, mais une différence de degré».(7)
Le cardinal Jean Daniélou a montré dans le christianisme primitif la continuation des traditions juives tirées, entre autres, de livres apocryphes et des écrits intertestamentaires. Le Livre d’Hénoch, et celui des Jubilés, l’Ascension d'Isaïe, les Testaments des douze Patriarches, l’Apocalypse de Pierre, l’Épître des onze Apôtres, le Pasteur d’Hermas, la Prière de Joseph, l’Évangile de Vérité, les Apocryphes de Jacques, le Testament de Lévy, etc. Comme le note Jean Tourniac, «la gnose inspire les communautés chrétiennes, proches du Judaïsme hiérosolymitain (...) ; elle sera cultivée à Rome même, siège d’un groupe judéo-chrétien important. On retrouve sa trace, à Rome, au IIe siècle, précisément dans le Pasteur d’Hermas» (op. cit).
Origène — qui a été rehabilité — n’hésite pas à invoquer l’apport des sources secrètes juives écrites et orales à l’origine de la gnose ainsi que d'autres enseignements doctrinaux, donnés après la Résurrection par le Christ aux Apôtres dotés d’une formation juive et exercés à la connaissance symbolique. Origène avait de bons maîtres ! Clément d’Alexandrie, pour revenir à lui, reprend dans les Stromates l’itinéraire spirituel de l’homme initié à la gnose lorsqu’il écrit : «Les âmes gnostiques dépassent par la sublimité de leur contemplation la façon d’être de chacun des saints Ordres, selon lesquels les bienheureuses demeures ont été distribuées, comptées comme saintes parmi les saintetés angéliques. Accédant de totalité en totalité, elles parviennent à des lieux meilleurs que les cieux les meilleurs.» (Stromates, VII, 3-13) Pour rendre sensible la montée à travers les sphères d’en haut, Clément évoque parfois (Eglogue 56) la figure d’une spire évolutive qui n’est pas sans faire songer, par anticipation, à l’ascension paradisiaque de Dante. Pour paraphraser Bernard de Clairvaux, nous pourrions dire que la gnose consiste à marcher de lumière en lumière — que l’âme du cherchant, toujours déjà éclairée et encore à demi dans l’ombre, n’a de cesse de trouver la lumière en suivant la lumière...
On l’aura compris : la gnose ne se situe pas sur le terrain de la raison et des dogmes. Par conséquent tout prosélytisme confessionnel, mais aussi toute opposition aux grands dogmes constitutifs de l’orthodoxie et de la catholicité régulière, d’Orient ou d’Occident, sont principiellement exclus. Etre étranger à ce monde n'est pas être étranger au monde. L’Écriture Sainte nous révèle, et l’expérience de la régénération aussi, que la Création est bonne. Les champions du ressentiment seront déçus : ni anticosmisme, ni antijudaïsme primaires! Le gnosticisme dualiste qui prétend détenir la clé d'une «autre théologie» — du moins, toute polémique mise à part, pour autant qu'il s’obnubile à le pretender — demeure en réalité lié au plan strictement dogmatique dont il aspire à s’affranchir ; il s’inscrit à son corps défendant dans ce plan tout en favorisant, hélas, du même coup, un dommageable télescopage d’échelons et une confusion de perspectives. La gnose authentique part du principe que le dogme établi sur le plan théologique et confessionnel n'est pas à remettre en cause. La problématique de la gnose se situe au delà — ou en deçà. Aucun antagonisme entre le niveau de la gnose et le niveau du religieux (j'entends du point de vue de la gnose, point de vue plus englobant) n’est dès lors possible.
On peut même assurer qu'en raison de la confusion et du brouillage des plans inhérents à son propos, tout gnosticisme hétérodoxe dessert fondamentalement la gnose chrétienne. Celle-ci n’a de sens qu’à partir de l’approfondissement des mystères authentiquement contenus — pour autant qu’ils le puissent être — dans les dogmes. Et cela pour autant que l’on puisse parler — à propos de l’insondable — d’approfondissement. Telle peut s’appréhender la notion de gnose au sein du christianisme, avec cette réserve que la gnose n’est rien en tant que notion. La gnose est une connaissance sans représentation, sans extériorisation ni maîtrise : elle est savoir intime du cœur, non du mental rationnel. La sapience est connaissance savoureuse. Approchons-la à partir d’un exemple qui se devra d'être nécessairement une expérience. Approchons-la maintenant à partir de l'épreuve du rite accomplissant et incarnant pour ainsi dire le premier de tous les sacrements chrétiens : le baptême.
"L’âme du cherchant, toujours déjà éclairée et encore à demi dans l’ombre, n’a de cesse de trouver la lumière en suivant la lumière... (Saint Bernard)"
Phénoménologie du baptême
Il suffit d’entreprendre de sonder l’insigne mystère du premier de tous les sacrements, le mystère de notre baptême, pour qu’on se trouvevpris de vertige devant l’abîme qu’il recèle. Baptême d’adulte, baptême d’enfant : à la limite (et nous nous tenons sur cette limite), peu importe ! Nicodème n'était précisément plus un enfant qui interrogeait avec sa raison. Naître de nouveau? Comment ces choses pourraient-elles se faire (Jean, III, 9)? Après tout, on ne baptise ni un enfant ni un adulte : on baptise une personne. L’homme qu’on ne voit pas encore dans l’enfant est de toute éternité capable d’une autre naissance. L’adulte est, souvent, en l’occurrence, manifestement aussi démuni que l’enfant...
Alors que la plupart des croyants adultes restent généralement à la surface des rites et des énoncés dogmatiques (même si — ceci n'est pas en cause — ces énoncés sont néanmoins vécus sincèrement et intensément), Paul s’écrit : "Ô profondeur des trésors de la sagesse et de la science de Dieu" (Rom. XI, 33). Le baptême est un don : il se reçoit. Le baptême est un sacrement, seconde énigme ! Le sacrement est «un signe qui opère ce qu’il signifie». Le nom signifie l’être : avec le baptême, un nom est donné, un être se révèle. Le baptême est en effet un sacrement d’initiation... Mais d’initiation, qu’est-ce à dire ? Quelque chose commence. Quoi? Quelqu’un commence. Qui?
Loin de nous entraîner sur le terrain des élucubrations, la gnose nous reconduit à l'essentiel. Le baptême est une seconde naissance.
Mise «entre parenthèses» de notre naissance biologique. Le baptême est une naissance seconde, une autre naissance, une naissance paradoxale. Renaître, dé-naître, ce n’est pas de nouveau «souffrir naissance», ce n'est pas non plus nier, effacer, démanteler la première naissance qui se trouve pourtant ...«suspendue». Est-ce là l’exploration d’une marge, d’une limite expériencielle, ou un paradigme phénoménologique ? Qu’est-ce au fond que la dé. naturalisation, la reduction ? Natura, de nascor : naître, prendre son origine. La dénaturalisation, la conversion du baptême n’en offre-t-elle pas à elle seule l’expérience et le modèle opératif ? Ne devons-nous pas tous les jours de notre vie de baptisé, tous les jours de notre baptême, si j’ose dire, opérer une reduction ? Et même ne serait-ce pas une double reduction ? De quel baptême, en effet, parlons-nous ? Par le baptême de Jean-Baptiste, les Juifs pieux préparent la venue du Sauveur ; par ce même baptême, Jésus, le Christ, se revêt de nos péchés ; — mais par le baptême qu’institue le Christ, baptême d’eau et de feu, nous naissons de nouveau, nous devenons fils de Dieu. «À tous ceux qui l’ont reçu, dit l’Evangéliste, Il a donné le pouvoir de devenir fils de Dieu (...) qui ne sont nés ni du sang ni de la volonté de la chair ni de la volonté des hommes, mais de Dieu» (Jean, 1, 12-13).
Déjà le prophète Osée, parlant de notre future adoption dans le Christ, declare : «Il sera dit d'eux : les fils du Dieu vivant» (Osée, 1, 10), indiquant suffisamment par ces mots «il sera dit» qu’ils seront fils de Dieu, non seulement, comme dans l’acception moderne, de nom et d’un titre sans réalité, mais, dans le contexte de l’Ancien Testament, d’un nom impliquant ce qu'il signifie.
Pour qu'il ne reste aucune difficulté, ni aucune ambiguité à ce sujet, Jean supprime toute possibilité de faire de l’audacieuse expression de «filiation divine» une simple dénomination extrinsèque en réunissant ces deux termes «soyons appelés» et «soyons» de telle sorte que l’un ne puisse être séparé de l'autre. Il nous montre clairement que nous sommes tels que nous sommes appelés et que nous ne pourrions être appelés d'un tel nom à moins d’être ce qu’il signifie.
C’est ce que dit saint Augustin expliquant ces mêmes mots (Tract. IV. in l’Epist. Joan.) : «Ceux qui sont appelés d’un certain nom et ne sont pas ce dont ils sont qualifiés, à quoi leur sert le nom si la chose n'y est pas? Combien sont appelés médecins qui ne savent pas soigner, combien sont appelés veilleurs qui dorment toute la nuit ? (...) Ici cependant qu’avez-vous entendu frères? Voyez quel amour nous a donné le Père que nous soyons appelés et soyons fils de Dieu.»
Saint Jean ne s’en tient pas là : pour faire pénétrer en nous d’une manière plus vive et efficace le souvenir de cette parole extraordinaire, il énonce : Maintenant nous sommes fils de Dieu, et ce que nous serons (corps glorieux) n’a pas encore été manifesté. C’est pourquoi, comme le fait remarquer Mgr Louis Laneau (8), dont nous nous inspirons étroitement pour tout ce passage, saint Augustin dit au même endroit : «Maintenant nous sommes fils de Dieu. Déjà. Maintenant ? Qu'est-ce donc que nous attendons si nous sommes déjà fils de Dieu ? Que serons-nous d'autre que fils de Dieu ?»
Dieu nous a fait ses fils en nous faisant naître de nouveau par le baptême et en nous accordant de participer à sa nature. Écoutons à présent la parole lapidaire et définitive dun autre grand spirituel. Angelus Silesius écrit :
«La naissance spirituelle qui s’opère en moi
Est une avec celle où, du Père, provient le Fils.» (9)
"Par le baptême qu’institue le Christ, baptême d’eau et de feu, nous naissons de nouveau, nous devenons fils de Dieu."
Oui, décidément, les vérités les plus fondamentales, c’est-à-dire aussi les vérités les plus inouïes du christianisme, sont radicalement démonétisées par l’usage, ce qui est fatal, et un grand nombre — et nous-mêmes le plus souvent— n’en voit plus —n’en voyons plus — la profondeur. Tout est dit ici en peu de mots ! La naissance spirituelle et l’éternelle nefont qu'un. Cette vérité est-elle audible ? Est-elle vécue confessionnellement comme une vérité de foi? Est-elle intelligible dans le cadre, souvent étriqué, de la théologie rationnelle ? Sinon, peut-elle être théologiquement «saisie» par une autre voie ? Est-elle par exemple «classable» dans la catégorie complémentaire (et très à la mode) de la théologie dite négative ou apophatique ? La question est délicate. La théologie négative se soldant trop souvent, à l’âge du post-modernisme, par une négation pure et simple de la théologie, tout cela, on en conviendra, paraît très incertain : non pas tout à fait improbable — compromis. Corollaire : cette proposition serait-elle donc pleinement intelligible, dans un sens orthodoxe, en dehors d’une approche gnostique et spirituelle, au sens de l’authentique gnose chrétienne ? (Serait-elle intelligible si la gnose ne donnait paradoxalement un accès au surintelligible?) J’aurais tendance à répondre que non — que la théologie «positive» est ici poussée à bout, que la spéculation apophatique doit surtout trouver ici à s’incarner.
Nous voici, avec ce distique, brutalement reconduits à l’essentiel.
Étymologiquement, et spirituellement, la théologie est moins «parole sur» que parole de Dieu (10). Isthme entre parole et silence, comme, l’avait compris Johannes Scheffler, la théologie authentique est essentiellement pneumatique : sa parole est conduite à s’intérioriser dans le souffle avant que celui-ci ne s’intériorise, à son tour, dans le silence. La raison, humaine, trop humaine, est discursive, l’intelligence silencieuse. Ecoutons encore :
«La naissance spirituelle qui s’opère en moi
Est une avec celle où, du Père, provient le Fils.»
La génération du Fils. Ma naissance. Quelle commune mesure ? Claudel parlait de co-naissance. Mais d’abord comment une pareille naissance est-elle possible ? Comment pourrais-je rejoindre, par cette naissance seconde, l’engendrement du Fils qui me devance dans une antécédence à peine pensable ? Comment, reconduit à moi-même, suis-je ipso facto reconduit à plus que moi-même — au Christ ? Comment, du point de vue de la naissance, suis-je nécessairement pris dans le même «flux» que le Fils, dans ce même courant de vie, de la Vie, sans distance ?
Michel Henry écrit : «(...) jamais ce qui est engendré dans ce procès d’auto-génération de la Vie ne se rapporte à ce qui l’engendre comme à un avant dont il serait séparé par une distance quelconque.» (11) Ce mouvement, ce procès, le procès de l’éternelle venue en soi de ce qui s’éprouve soi-même, ce procès ne souffre aucune séparation de soi en ce qu’il me reconduit précisément à la Vie, la vie éternelle, cette vie toujours déjà là, en moi, du Christ.
Ma naissance est une avec celle où du Père provient le Fils...
Nous ne sommes pas seulement invités, comme dans ces peintures intimes et familières, ces tableaux des primitifs flamands, à nous penser et à nous vivre mystiquement comme contemporains du Christ, participants de la naissance temporelle du Christ. Il n’est pas ici question de l’Incarnation au sens théologique. Nulle présence d'un Noël domestique. Nulle trace de descente ou de kénôse ici. C’est bien plutôt un aspect de la périchorèse, cette «danse» des Personnes dans l’économie ad intra du Plérôme trinitaire qui est ici évoquée dans la seconde moitié du deuxième vers. Il n’est question que de l’engendrement du Fils né du Père avant tous les slëcles. — Ce «il n’est question que» est pourtant discutable : me voici, moi, personnellement concerné ! «Concerné» : le mot est faible ! Investi, saisi au point que ma propre naissance est en cause, et pour ainsi dire en germe ! Nous ne sommes pas seulement des fils, et par conséquent des frères du Christ, au sens temporel de l’entrée dans une histoire, fût-elle notre histoire. Est-ce même une naissance ou une conception ? Comment dire ? Quel espace pour quel temps ? Comme ce temps antécède toute temporalité, ce lieu outrepasse tout monde et tout lieu. Nous sommes invités à vivre la naissance ex Patre, la naissance du Fils, sa naissance avant tous les siècles, sa naissance d’avant la Création, la naissance éternelle ! Pour une créature, même férue de théologie — fût-elle docteur en Sorbonne ! —, ceci est incompréhensible. Avouons-le. Sur le plan religieux qui distingue presque structurellement la créature et le Créateur tout ceci est quasi inarticulable, à tout le moins peu dicible, et donc éminemment «discutable», au sens où l’on pourrait indéfiniment en discuter... «Dieu m’engendre comme lui-même.» «Dieu s’engendre comme moi-même» (12) Ainsi parle Maître Eckhart. «La Vie m’engendre comme elle-même.» «La Vie s’auto-engendre comme moi-même.» (13) Que sont devenues les limites inhérentes au monde créaturel ? Mais aussi que sont devenues, d’un point de vue théologique, les prérogatives inhérentes au Créateur ? «Absence d’un horizon, comme celle de toute finitude» énonçait déjà de façon lapidaire et plus que paradoxale le phénoménologue de L’Essence de la manifestation (14). — « Dieu ne se sait pas le Dieu des Créatures» selon Maître Eckhart...
Ainsi il n’est pas question ici au sens strictement théologique de l’incarnation et cependant tout nous invite (et la force de surrection poétique n’y est pas étrangère) à ressaisir ce qui fuit et se dérobe plus vite que la lumière — notre chair, dans sa radicale immanence — à savoir l’évidence pour nous, l’évidence théopathique, de notre secrète naissance. Soit l’insaisissable mystère de la Vie...
Michel Henry écrit : «C’est seulement parce que, dans le procès éternel de son auto-affection, la Vie vient en soi que le vivant, dans ce procès et par lui, vient lui-même en soi.» (15) Établissant de façon apodictique que tout vivant est Fils de la Vie véritable, absolue, éternelle et d’elle seulement, la phénoménologie de la naissance nous donne à entendre, comme pour la première fois, saint Jean dans sa radicalité : «Nous sommes dès à présent enfants de Dieu» (1 Jean 3, 1).
Saint Jean et l'Agnus Dei, cathédrale de Chartres : "À tous ceux qui l'ont reçu, il a donné le pouvoir de devenir enfant de Dieu". (Jean I, 12-13)
Absence de présupposé théologique (le péché originel). Mise entre parenthèses de l’écorce du dogme. Cette apodicticité nous a fait négliger toute autre considération. Pour qu’elle ne soit pas à tort confondue avec celle du Verbe divin, ce en quoi consista l’hérésie d’Arius (16), il convenait théologiquement de distinguer notre renaissance, cette singulière génération, en lui donnant le nom d’adoption. La génération divine est en effet éternelle et s’effectue selon la nature ; notre adoption, elle, est d’une certaine façon temporelle et, de toute façon, non plus naturelle, mais gratuite. Cependant, note Mgr Laneau, «pour que personne ne s’imaginât que l’adoption divine consiste en une simple dénomination extrinsèque et qu’elle ne dépasse pas la nature de l'adoption humaine, il était nécessaire de ne pas rejeter les termes de filiation et de fils.» (17) Chez Michel Henry notre auto-révélation en tant que fils est d’autant plus vertigineuse qu’elle relève d’une certaine dé-naturalisation du mystère lui-même. La différence entre la naissance naturelle divine et notre naissance par pure grâce est, en effet, non pas niée, mais mise entre parenthèses. Dé-naturalisation de la naissance empirique et biologique, la phénoménologie de la naissance spirituelle procède aussi à la dé-naturalisation de ce que la naissance de l’Archi-Fils a de naturel sur le plan divin. Ici s'accomplit un affranchissement, qu’il est difficile de penser plus radical, par rapport à toute perspective onto-théologique. Déjà le naître incessant à soi-même, cet avènement tangible du renouvellement de soi par l’accueil de l’inattendu toujours possible à chaque instant, fait éclater toute notion et tout concept au profit d'une approche expériencielle intime, qui sape par anticipation tout fondement d'ordre onto-théologique. La gnose est connaissance passive d’avant la cognoscibilité. Docte ignorance de cette naissance échappant à tout présent réifié, à tout passé et à toute futurition... La gnose du baptême, à sa façon, surrenchérit sur la nuit obscure de la foi et la lumière de la grâce. Il y a justement ici un autre signe du véritable dégagement par rapport à toute onto-théologie : c’est la capacité de ressaisir, de tout ressaisir, y compris ce qui est proprement d'ordre théologique et dogmatique, à la lumière d’une expérience sans fondement...
La phénoménologie du baptême s’intensifie en effet en une expérience et une gnose de l’incarnation. Tout se passe comme si un mystère s’ouvrait et se refermait sur un autre mystère... La dé-naturalisation du contenu des dogmes s’accompagne d'une exaltation du mystère du don qu’ils expriment. Ainsi passons-nous de la grâce du baptême à l’insigne grâce qu’est l’Incarnation salvatrice. De même que cette naissance spirituelle ex Patre in Deo — qui est seconde dans l’ordre de l’expérience et de la découverte — est seconde tout en étant principielle et absolument première, ...de même la naissance de spiritu sancto ex Maria Virgine, autrement dit la naissance temporelle du Fils, n’est seconde qu’en apparence : elle peut être désormais vécue et pensée à l’aune de cette primordialité, de cette originarité sans fondement.
Distincts et pourtant indissociables, le mystère de l’engendrement du Fils s’abouche au mystère de l’Incarnation. Mystères jumeaux ! Le mystère du baptême et de la filiation débouche en effet sur celui de la chair divine. Autrement dit ce que nous avons dit de la gravitation ad intra et de l’engendrement au sein du plérôme trinitaire n’exclut nullement une naissance qui soit aussi, par la puissance de l’Esprit, d’ordre temporel...
Il nous faut encore en effet penser la non-dualité, c’est-à-dire la non-opposition de cette naissance spirituelle secrète et d’une «seconde» naissance manifeste et temporelle. Etre engendré d’en haut et conjointement naître ici-bas. À l’engendrement éternel par le Père succède la génération temporelle par la Mère. Ceci — qui est chanté dans le credo — doit être pensé à l’aune d'une expérience : en l’occurrence notre expérience du baptême. Symboliquement, mais très concrètement, ce que la mère est pour l’embryon, l’eau l’est pour le fidèle. L’eau du baptême n’éteint pas le feu essentiellement inextinguible de l’Esprit : naître de l’Esprit, c’est aussi naître de l’eau lustrale, réceptacle ici-bas de l’influence spirituelle. Naître à l’Esprit n'est pas motivé, et cependant toute naissance présuppose une conception et une gestation : la seconde naissance s’opère temporellement par le baptême dans l’Eglise. Et l’Eglise, c’est Marie. N’oublions jamais que nous ne sommes des fils qu’en tant que nous avons Marie pour Mère. Nous ne sommes pas seulement des fils adoptifs mais bien des fils nés d’une même Mère ! Mulier ecce filius tuus. Ecce Mater tua... L’une des dernières paroles du Christ nous donne mystiquement, en saint Jean, Marie, la Mère du Fils, pour Mère...
F.V.
(À suivre…)
* La Gnose, une question philosophique, par N. Depraz et J.-F. Marquet , éd. du Cerf, 2000.
** Nos lecteurs pourront lire la seconde partie de cette étude dans la livraison de Juin 2007 de la lettre électronique de Symbole (NDLR).
(1) René Guénon, «Christianisme et initiation» chapitre II des Aperçus sur l'ésotérisme chrétien, Paris, Éditions traditionnelles, rééd. 1988, p. 21-40. (2) Cf. René Guénon, Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion, Paris, Éditions traditionnelles, 1922, rééd. 1986. (3) Jean Borella, “Intelligence spirituelle et surnaturel” dans La Droite du Père, Enquête sur la Tradition catholique aujourd'hui, d’Éric Vatré, Éditions de la Maisnie, 1994, pp. 21-60. (4) Élie l’Ecdicos, dans la Philocalie présentée par Olivier Clément, Jean-Claude lattès & Desclée de Brouwer, 1995, tome 1, p. 667. (5) Georges Vallin, dans Voie de gnose et voie d'amour, Editions Présence, 1980, p. 54. Chez Maxime le Confesseur, notamment, on assiste à une perpétuelle osmose entre la «gnose» et l’«agapè». (6) Jean Tourniac, Lumière d'Orient, “Des chrétientés d'Asie aux mystères évangéliques” (Dervy-Livres, 1979) (7) Jean Tourniac, “Vraie et fausse gnose”, chapitre X des Principes et problèmes spirituels du Rite Ecossais rectifié, Collection Franc-Maçonnerie traditionnelle, DervyLivres, 1969, rééd. 1985, pp. 173-185. La connaissance de ce que nous sommes principiellement et de ce que nous sommes devenus ; du lieu d'où nous venons et de celui dans lequel nous sommes tombés ; du but vers lequel nous nous hâtons et de ce dont nous sommes rachetés ; de la nature de notre naissance et de celle de notre renaissance : telle était déjà, très explicitement, la gnose, selon Clément d’Alexandrie (Cf. Excerpta ex Theodoto, 78, 2). (8) Louis Laneau, De la déification des justes, traduction, introduction et notes de Jean-Claude Chenet, Editions Ad Solem, Genève, 1993. Ardent missionnaire du XVIIe siècle, Mgr Louis Laneau, vicaire apostolique du Siam et théologien méconnu, propose dans son traité De deificatione justorum per Jesum Christum (achevé en 1693, resté manuscrit jusqu'en 1887) une approche intériorisée, profonde, et somme-toute originale, du mystère de notre filiation divine. (9) Angelus Silesius : L'errant chérubinique, traduction de Roger Munier (Arfuyen, 1993, p. 199) (10) «(...) il existe une autre parole que celle que parlent les hommes. Cette autre parole parle autrement que la parole humaine. Ce qu’elle dit est autre que ce que dit la parole humaine. C’est parce qu’elle parle autrement qu’elle dit autre chose. Parce qu’elle parle autrement, la façon dont il convient de l’entendre diffère elle aussi de celle dont on entend la parole des hommes. Cette autre parole, qui parle autrement que la parole humaine, qui dit autre chose qui s’entend d’une autre façon, c’est la Parole de Dieu.» Ainsi s’exprime Michel Henry dans C'est Moi la Vérité (Le Seuil, 1996), pp. 270-271. (11) Michel Henry, C’est Moi la Vérité, op. cit., p. 201. (12) Maître Eckhart, Traités et Sermons, trad. Maurice de Gandillac (Aubier, 1942, p. 46. (13) Michel Henry, C'est Moi la Vérité, op. cit., pp. 132-133. (14) Michel Henry, L’Essence de la manifestation (P.U.F., 2e édition, 1990), p. 405. (15) Michel Henry, C'est Moi la Vérité, op. cit., p. 205. (16) Comme cela ressort de la lettre d’Alexandre, évêque d'Alexandrie, à Alexandre, évêque de Constantinople, d'après Théodorel. (17) Louis Laneau : op. cit., p.47.
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