L’icône de la Nativité
Par CEAPT Symbole copyright, mardi 2 janvier 2007 à 21:56 - Etudes - #31 - rss
Jean Hani analyse dans ce texte le riche symbolisme de l’Icône de la Nativité. D’abord publiée dans une revue, cette remlarquable étude a été ensuite intégrée à l’un de ses ouvrages, publié en 1993 aux éditions Guy Trédaniel*, Mythes, Rites & Symboles, sous titré “Les Chemins de l’invisible” — qui rassemble une vingtaine d’articles et de textes « rédigés en ordre dispersé » mais qui procèdent d’une « même pensée » en quête de « l’invisible » et des seuls « instruments dont l’homme dispose pour cette quête » : le symbole, le mythe et le rite.
L'icône de la Nativité constitue une synthèse théologique et métaphysique remarquable exprimée en un riche symbolisme. L'icône (voir ill.) est centrée, non pas sur la crèche, mais sur la grotte, la caverne rocheuse. Cela est conforme, d'ailleurs, à la réalité historique et géographique, le Christ étant né dans une grotte creusée au flanc d'une colline de Bethléem et qui servait aux bergers. On a construit une basilique célèbre au-dessus de cette grotte, qui se trouve à la croisée du transept.
Le schéma général de l'icône est le suivant : une montagne triangulaire occupe presque tout le champ de l'image, se dressant jusqu'en haut du ciel. Au milieu de la montagne se creuse une caverne sombre où l'Enfant est couché ; le rayon d'une étoile descend dans l'axe de la montagne. La Vierge-Mère, très grande, parfois même gigantesque, est étendue au pied de la montagne, faisant corps, pour ainsi dire, avec elle. De part et d'autre du pic montagneux, où poussent quelques arbres, les Anges ; en bas, dans la caverne, le bœuf et l'âne, et, au flanc de la montagne, les bergers et, éventuellement, les Rois-Mages. L'ensemble, très hiératique, nous introduit immédiatement dans l'ambiance d'un mystère suprahumain, par le truchement des divers sujets et objets que nous avons énumérés et qui, tous, ont une signification symbolique.
Icône de la Nativité. « Lux in tenebris lucet, “La Lumière (du Verbe) brille dans les ténèbres” (St Jean 1,5)7. C'est ce que symbolise le “moment” de la nativité : elle a lieu à minuit, selon le cycle diurne, et au solstice d'hiver, selon le cycle annuel, le solstice d'hiver étant en quelque sorte le “minuit” de l'année… »
Lux in tenebris lucet
D'abord la grotte, la caverne. Si le Christ est né dans une grotte, cela n'est évidemment pas dû au hasard, lequel, d'ailleurs, est un mot vide de sens. Il faut en dire autant de sa mort sur la croix et la montagne du Golgotha. Outre leur aspect historique, ces faits ont une valeur de signe. La caverne, souvent associée à la montagne, a été de tout temps et partout un symbole sacré de première importance.(1) Obscure et mystérieuse, elle a été tombeau et sanctuaire. Tombeau effectif, car on a enterré longtemps dans les cavernes, mais aussi, et surtout, tombeau rituel, où le néophyte était reclus avant d'être initié aux mystères : on signifiait par là qu'il mourait à la vie profane pour renaître à une vie supérieure, car la caverne, image de la Terre-Mère, l'est aussi du sein maternel où se forme l'enfant. Par ailleurs, la caverne fut souvent un sanctuaire(2), car on la considérait comme une image du monde : en particulier elle a symbolisé le pôle obscur de la Création, la prima materia, la matrice universelle, dont l'image la plus accessible est la terre (comme élément)(3). Commentant le tableau de Léonard de Vinci « La Vierge aux rochers » (Louvre) où l'on voit la Vierge, Jésus enfant et Saint Jean-Baptiste dans une grotte, Marcel Brion nous dit : « C'est la grotte des origines, la matrice universelle où la vie de chaque être et la vie de l'univers entier viennent puiser des résurrections nouvelles »4. Quant à la montagne, au sein de laquelle se creuse la caverne, elle est un autre symbole du monde, plus complet et plus lumineux ; dressant la pointe de son triangle vers le ciel, elle symbolise la création dans son mouvement ascensionnel vers la lumière céleste, mouvement de retour au Créateur. Voilà pourquoi il y a des sanctuaires sur les montagnes saintes qui sont les formes visibles de la grande Montagne cosmique, tout comme il y a des sanctuaires dans les cavernes(5). En outre, la montagne constitue un symbole axial : les dimensions de la terre étant à peu près négligeable, par rapport à l'immensité cosmique, l'axe de la pyramide formée par une montagne quelconque se confond pratiquement avec l'Axe du monde qui passe par le pôle terrestre et le pôle céleste (étoile polaire). Cet axe immobile est lui-même une image sensible de Dieu, « moteur immobile » de la Création. On peut dire que l'ensemble montagne-caverne, sombre, en bas, représente le pôle ténébreux du monde(6); la montagne, et surtout son sommet, offert au ciel, en représente le pôle lumineux.
On entrevoit ainsi le sens profond de l'icône de la Nativité. L'enfant-Dieu dans la caverne cosmique, représentant le monde terrestre, l'axe lumineux du rayon stellaire descendant le long de la montagne pour percer les parois de la caverne et l'illuminer sont une synthèse puissante du mystère de l'Incarnation. C'est la descente du Verbe Divin dans « les parties inférieures de la terre », comme dit l'Apôtre, jusqu'au centre obscur de la Nature afin de l'illuminer, car « Il doit tout remplir », conformément à la parole de l'Écriture : Lux in tenebris lucet, « La Lumière (du Verbe) brille dans les ténèbres (St Jean 1,5)(7). C'est ce que symbolise le « moment » de la nativité : elle a lieu à minuit, selon le cycle diurne, et au solstice d'hiver, selon le cycle annuel, le solstice d'hiver étant en quelque sorte le « minuit » de l'année ; ainsi l'introït de la messe à la vigile de l'Épiphanie, qui n'est qu'une même fête avec Noël, dit magnifiquement : « Tandis que le monde entier était enseveli dans le silence et que la nuit était au milieu de sa course, Ton Verbe tout-puissant, Seigneur, est descendu de Son trône royal du ciel » ; et, à la messe du jour de Noël, la lecture de l'Évangile est celle du Prologue de Saint Jean où il est dit, justement : Lux in tenebris lucet. Notons, en passant, que la Crucifixion et l'Ascension, en revanche, ont eu lieu à midi : de « minuit » à « midi », c'est le trajet de la rédemption faisant passer le monde et l'homme des ténèbres à la lumière. La fixation de la fête de Noël au 25 décembre est significative, puisque cette date correspond au solstice d'hiver, le point où le soleil, arrivé au plus bas de sa course annuelle, recommence à s'élever dans le ciel ; cette « porte solsticiale » était appelée dans l'Antiquité, la « porte des dieux », nous dit Porphyre, c'est-à-dire le passage par où l'on s'élève aux états supérieurs. On comprend tout de suite combien ce symbolisme s'applique merveilleusement au Christ, qui est le « Soleil de justice » dont la naissance fut saluée comme celle de l' « astre se levant d'En-Haut, pour éclairer ceux qui sont assis dans les ténèbres et l'ombre de la mort, pour diriger nos pas dans la voie de la paix » (St Luc 1, 78-79). Le Verbe divin reprend la Création tout entière, qui commença également par l'explosion de lumière du Fiat lux sur les ténèbres des Eaux primordiales (Gen. 1, 1-2) ; Il s'involue, pour ainsi dire, Lui-même au plus profond de la matière du monde, selon le processus d'incarnation de tout homme qui, lui aussi, « tombe » dans la matière et le corps, afin qu'au plus profond de toutes les choses et de tous les êtres, brille à nouveau la Lumière du Verbe, qui est aussi la Vie (St Jean, 1,4). « La caverne, chante une ode liturgique byzantine pour la fête de Noêl, est devenue un ciel ».
Un symbole aussi capital que celui que nous étudions n'est jamais épuisé par une seule interprétation. Il y aurait beaucoup à dire sur la figure de la Vierge presque confondue, dans l'icône, avec la terre et la montagne. L'artiste sacré a certainement voulu mettre en relief ici l'aspect terrestre, ou, plus exactement, « chtonien », de la Mère de Dieu : c'est la Mère Universelle offrant au Christ sa substance en vue de l'Incarnation. D'un autre côté, à plusieurs reprises dans la liturgie, la Très Sainte est assimilée à la montagne ; par exemple dans ce passage de l'Office (byzantin) de la Vierge : « ô Mère de Dieu, tu es la montagne de qui a été tirée une pierre indestructible qui a brisé les portes de l'enfer ». Cette invocation s'inspire d'un verset du prophète Daniel, et la « pierre tirée de la montagne » désigne évidemment le Christ, selon l'interprétation messianique traditionnelle de ce passage du prophète. Nous avons étudié ailleurs la pierre comme symbole du Christ(8) : le Christ est la pierre, le rocher d'où jaillit l'eau de la Vie. Ainsi l'on montre, à l'entrée de la grotte de Bethléem, la source qui sortit de terre au moment de la Nativité(9).
Icône de la Nativité du Christ, Novgorod, fin du XVe siècle. « Létoile et son rayon correspondent à l'étoile polaire et à l'Axe du Monde. Cet axe, passant par la grotte, signifie donc que la grotte est située au centre du monde (…) et que le Christ (…) est Lui-même ce Centre de par Sa fonction de “Roi du Monde”… »
Le Christ, recapitulation de la Création
Un élément essentiel de l'Icône de la Nativité est l'étoile. Nous n'entrerons pas dans la discussion des problèmes historiques ou géographiques posés à ce sujet et nous ne retiendrons de cette étoile que sa signification symbolique, qui est la chose essentielle. Comme nous le disions plus haut, l'étoile et son rayon correspondent à l'étoile polaire et à l'Axe du Monde. Cet axe, passant par la grotte, signifie donc que la grotte est située au centre du monde, lieu de communication entre l'EnHaut et l'En-Bas, le Ciel et la Terre, et que le Christ est au centre du monde ou plutôt qu'Il est Lui-même ce Centre de par Sa fonction de « Roi du Monde ». Ici intervient un autre symbolisme, celui des Rois-Mages(10). Nous ne pouvons nous étendre ici sur cette question de la présence des Mages à la Nativité, dont l'importance réelle dépasse de loin l'aspect quelque peu folklorique qu'on en garde parfois. Les Mages « viennent de l'Orient » (St Matt. 2, 1) ; sans doute, historiquement, des parages de l'Iran et de l'Asie centrale, c'est-à-dire d'une aire traditionnelle non sémitique : indo-européenne. Pour nous en tenir à l'essentiel, disons, à la suite de R. Guénon, que les trois mages sont les représentants de la tradition orthodoxe primordiale et représentent les trois fonctions fondamentales du Tribhuvana : celles de roi, de prêtre et de prophète, symbolisées par l'or, l'encens et la myrrhe. En offrant ces trois présents à l'Enfant-Dieu, ils le désignent expressément comme roi, prêtre et prophète, c'est-à-dire Maître suprême, ce qui correspond au titre traditionnel de « Roi du Monde »(11). L'ensemble des différents sujets apparaissant autour de la Grotte mettent en lumière cette suprématie de l'Enfant-Dieu qui n'est autre que le Verbe Divin. Dans le ciel, de part et d'autre de l'axe lumineux, se tiennent les Anges, représentant le monde céleste, tandis qu'en bas sur la montagne ou à terre on voit les hommes, sous la forme des bergers ; si l'on y ajoute les arbres au flanc de la montagne, ainsi que le bœuf et l'âne, on se rend compte que la composition du tableau rassemble les représentants de toute l'échelle des êtres, répartis entre le Ciel et la Terre. Ainsi l'icône constitue une puissante synthèse cosmique, une vision spirituelle du monde centrée sur le Christ, « récapitulation de la création », dont la descente rétablit l'harmonie essentielle entre l'En-Haut, où « la gloire est donnée à Dieu », et l'En-bas, où « la paix est donnée aux hommes ». Gloria in excelsis Deo et in terra pax hominibus.
La présence du bœuf et de l'âne appelle quelques remarques, non pas quant au sens général de leur présence, que nous venons d'énoncer et qui est confirmé par un passage de l'Écriture ; en effet on nous apprend que lors de la Tentation, au désert, Jésus « était avec les bêtes sauvages », et l'évangéliste ajoute un peu plus loin que « les anges le servaient » (St Marc l, 13). Nous retrouvons donc ici les deux « degrés » de l'échelle des êtres que l'on voit à la Nativité. Dans les deux cas, la présence des animaux avec les anges et le Christ est le signe de l'Éden retrouvé par le rétablissement de l'harmonie universelle. Mais la question que l'on peut se poser est de savoir pourquoi, dans la scène de la Nativité, ce sont précisément l'âne et le bœuf que nous voyons près de l'Enfant. Disons tout d'abord qu'il ne s'agit nullement d'une fantaisie ; leur représentation se fonde sur un passage de l'Évangile apocryphe de Saint-Mathieu où nous lisons que Marie, ayant déposé l'Enfant dans une crèche, « un bœuf et un âne l'adorèrent... Les deux animaux avaient l'enfant entre eux et l'adorèrent sans cesse. Alors fut « accompli ce qui avait été dit par le prophète Isaïe (l, 3) : « Le bœuf a connu son maître, et l'âne la crèche de son maître ; mais Israël n'a point de connaissance... » Ainsi fut accompli ce qui avait été dit par le prophète Habacuc : « Tu te manifesteras entre deux animaux » (Hab. 111,2)(12). Naturellement, ces animaux ont une valeur symbolique ici. Remarquons d'abord que le bœuf et l'âne, dans l'espace géographique où sont nés le judaïsme et le christianisme, sont les deux animaux des peuples sédentaires les plus utiles, l'un surtout pour les sacrifices et la nourriture, l'autre pour le transport et le Travail : « Le 7ème jour, ordonne la Loi, tu te reposeras, de sorte que ton bœuf et ton âne aient du repos » (Ex. 23, 12; Deut 5, 14-15). Il n'est donc pas étonnant que ces bêtes, indispensables à la vie et par là-même compagnons quotidiens de l'homme, aient été considérés comme des symboles de réalités supérieures. Lesquelles ? Sur ce point les interprétations ne sont pas d'accord ; elles divergent, au moins au sujet de l'âne. René Guénon voyait dans le bœuf le représentant de l'ensemble des forces bénéfiques, tandis que l'âne serait l'image des forces contraires; ce qui expliquerait que le bœuf est à droite de l'Enfant, et l'âne à gauche, comme, au Calvaire, le bon larron à droite, et le mauvais, à gauche ; le bœuf et l'âne exprimeraient donc, dans la scène de la Nativité, le deux grands ensembles de forces de l'univers dont le « Roi du monde », le Christ, assure l'équilibre(13).
Cette interprétation est tentante, évidemment ; cependant il paraît difficile de l'accepter à cause de la signification qu'elle donne à l'âne. Celui-ci est bien, en effet, grevé d'un sens maléfique dans certaines traditions, tout particulièrement en Égypte où on le rapporte au dieu Seth, l'ennemi du dieu de lumière, Rê(14). Mais il n'en va pas du tout de même dans le domaine judéo-chrétien, on l'a compris d'après ce que nous avons dit plus haut, ni d'ailleurs dans tout le Proche-Orient. D'ailleurs la lecture de la Bible nous assure que l'âne était la monture ordinaire, même des gens de condition, voire des princes ; ainsi Debora, désignant les hommes les plus puissants d'Israël, les interpelle en ces termes : « Vous qui chevauchez de blanches ânesses » (Jug. 5, 10) ; de même les fils de Jaïr, qui sont gouverneurs de villes, et Abdon, juge d'Israël, montent des ânes (Jug. 10, 4 ; 12, 14). Enfin l'âne, qui apparaît trois fois dans la vie du Christ, à sa naissance, lors de la fuite en Égypte et le jour des Rameaux, semble bien, en cette dernière occasion, une monture royale, car l'Évangéliste, racontant la scène, la rapporte à la prophétie de Zacharie : « Dites à la fille de Sion : Voici que ton roi vient à toi, plein de douceur, monté sur une ânesse et son ânon... » (St Matt. 21, 5). Aussi a-t-on considéré par la suite, que l'âne était un attribut du pouvoir temporel et pouvait le symboliser. On a parlé, à ce propos, au Moyen-Age, de l' « âne portant des reliques », propos curieux qui pourrait bien être une suite d'une locution proverbiale de l'Antiquité grecque dont le souvenir nous a été conservé par Aristophane : dans sa comédie des Grenouilles l'esclave Xanthias dit à Dionysos, qui le charge lourdement de bagages : « Et moi je suis l'âne qui célèbre les mystères », et nous savons que l'expression s'employait par allusion à l'âne qui, aux mystères d'Éleusis, portait les bagages des initiés et les objets du culte(15). Ainsi au Moyen-Age, l' « âne portant des reliques » relayait « l'âne porteur de mystères » éleusinien, et, tout naturellement on a vu dans cet animal une image du pouvoir temporel qui porte et soutient le pouvoir spirituel.
Celui-ci était représenté, dans le domaine animal, par le bœuf ou le taureau. Ici aucune difficulté : cet animal, par sa force vitale, était un symbole particulièrement puissant de la puissance créatrice de la divinité, qu'elle se soit appelé Shiva, Indra, Dionysos, Rê, ou Zeus ; et, par voie de conséquence, l'animal a désigné également le prêtre, par exemple dans l'Inde où il est attribué au brahmane(16), ce qui s'explique par le rôle qu'il joue comme victime du sacrifice. Et cela même dans le christianisme. Au Moyen-Age on expliquait dans la Légende dorée que l'évangéliste Saint Luc a pour attribut le bœuf parce qu'il parle surtout du sacerdoce du Christ. Par ailleurs, les Bestiaires disent, à propos du taureau du Tétramorphe, qu'il représente la Rédemption, le sacrifice du Calvaire, au même titre que l'agneau(17). Ainsi donc, le bœuf et l'âne autour de l'Enfant-Dieu symbolisent l'autorité spirituelle et le pouvoir temporel dont le Christ est la source, comme prêtre et roi, et ils préfigurent le triomphe des Rameaux où Jésus, monté sur l'âne, est salué comme roi, et le sacrifice du Calvaire où il se substitue comme victime aux taureaux des holocaustes. On remarquera, en outre, que ce symbolisme recoupe celui des présents des Mages ; les animaux transmettent le même message concernant le « Roi du monde », mais a leur niveau, comme témoins de leur monde, le monde animal. Et ce témoignage va très loin et nous amène à découvrir un symbolisme encore plus précis et plus vaste dans la présence de ces deux animaux près du Christ naissant.
Reprenons le texte de l'Exode cité plus haut relatif au repos du septième jour, et qui, dans ce texte s'applique aussi à l'âne et au bœuf, c'est-à-dire aux animaux et à toute la terre; et cela, parce que le sabbat, qui se réfère au repos du Seigneur au septième jour de la Création, annonce aussi la paix retrouvée du monde futur. Dans celui-ci, restauration de l'âge d'or, c'est toute la nature, et non seulement l'homme, qui sera rénovée. A cette rénovation les animaux prendront part au même titre que tous les êtres comme le proclame Isaïe (11, 6-7). Or, le rétablissement édénique correspond à l'avènement du Messie. Le rétablissement complet ne se produira qu'à la fin de notre monde, mais il est déjà accompli en principe au moment du premier avènement. A cet égard, la scène de la Nativité répond symétriquement à celle de la Genèse (1, 28) où Dieu confie à l'homme la suprématie sur les animaux qui lui étaient soumis; dans sa chute l'homme a entraîné toute la création qui, du coup, s'est révoltée contre lui. Mais le nouvel Adam restaure la royauté de l'homme céleste sur le monde: c'est pourquoi les animaux le reconnaissent, viennent se soumettre à lui et l'adorer. C'est pourquoi l'atmosphère de toute la scène est pleine de joie : le décor est riche et gai ; l'ambiance, celle du printemps : la lumière de la gloire de Dieu remplit Tout alors que, cependant il fait nuit (Luc 2, 8). A la différence des « nativités » occidentales, qui nous offrent un tableau plus ou moins réaliste, une scène de famille dans le monde tel que nous le voyons, l'icône nous fait entrevoir la transfiguration future de l'univers et de l'homme : ici tout est pénétré par la lumière divine, éclairé par cette lumière diffuse qui illumine les choses de l'intérieur.
Le Coeur et la Caverne
La grotte obscure est, comme l'œuf cosmogonique, l'enveloppe de l'Age nouveau ; là est l'Enfant-Dieu, germe d'or venu du ciel, comme le dit l'axe lumineux qui descend de l'étoile jusqu'au cœur de la caverne, annonçant que la « porte du ciel » est ouverte, que la grâce descend à nouveau et inonde l'univers. Le chant des anges : « Gloire au plus haut des cieux et paix sur la terre aux hommes de bonne volonté », résume tout l'enseignement théologique de celle scène : dans les cieux resplendit la Gloire divine, mais celle-ci vient d'apparaître sur terre, c'est l'Enfant, le Fils, que l'Écriture appela « le rayonnement de sa gloire », la « Lumière issue de la Lumière », et cette apparition apporte aux hommes la Paix, c'est-à-dire l'harmonie, parfaite de l'Éden retrouvé ; et cette paix n'est pas donnée qu'aux hommes, elle s'épanche également sur la nature, cette nature « assujettie à la vanité... mais espère être affranchie de la servitude de la corruption, pour avoir part à la liberté de la gloire des fils de Dieu » (Rom. 8, 20-22).
Ces considérations sont loin d'épuiser toutes les implications du symbolisme que recèle la scène de la nativité et qui, à vrai dire, est inépuisable. Nous ferons seulement, pour terminer, quelques remarques concernant l'étoile et la grotte et qui permettront de mieux pénétrer dans l'intelligence du mystère de la divine naissance. En Occident, l'étoile des « crèches » a généralement cinq branches ; en Orient, elle en a six. Cette étoile à six branches, qui n'est autre chose que le « Sceau de Salomon », est d'ailleurs en relation avec le symbolisme complémentaire de la montagne et de la caverne ; en effet, les deux triangles inversés du sceau correspondent, le triangle du haut, à la pyramide de la montagne, celui du bas, au schéma de la grotte. Ce symbolisme exprime l'union du monde céleste et du monde terrestre et l'Homme Universel. L'étoile à cinq branches est en relation directe avec l'homme individuel. Appliquées au Christ, ces deux étoiles se rapportent aux deux natures qui sont en Lui.
Plusieurs grottes ont joué un rôle important dans la vie du Christ : grotte de l'Annonciation, de la Tentation, de Gethsémani et du Golgotha. Cette dernière mérite de retenir l'attention pour le sujet qui nous occupe. Dans le rocher du Golgotha, presque sous le trou où fut plantée la Croix, s'étend une caverne convertie en chapelle dédiée à Adam. Selon une tradition hébraïque, reçue par certains Pères de l'Église, tel Saint Ambroise, dans celle grotte fut enseveli le crâne d'Adam que Noé avait conservé et qui fut déposé par Sem en ce lieu où il savait que mourrait le Messie. Au moment de la mort du Christ, dit-on, le rocher se fendit et le sang divin y coula pour laver les fautes du premier homme. Cette scène, dont la valeur « historique » n'a pas à être envisagée ici, constitue l'épilogue naturel de la scène de la Nativité, et elle constitue aussi un thème traditionnel de l'art chrétien oriental. Dans les deux cas, il y a une caverne au sein de la Montagne ; à la Nativité, le Verbe s'incarne dans la caverne, centre de notre monde, se faisant semblable à Adam, sort symboliquement de la caverne pour monter sur la montagne (du Calvaire) où, par la Croix, il rétablit la communication entre le Ciel et la Terre, et il entraîne vers le sommet de la montagne et le Ciel les fils d'Adam enfermés dans la caverne : « Quand Je serai élevé de terre, J'attirerai tout à moi ».
Il y aurait encore bien des choses à dire sur les diverses applications du symbolisme de la grotte sacrée. Nous signalerons seulement, pour terminer, le lien qui existe entre l'image de la caverne et celle du cœur. Dans toutes les traditions le cœur de l'homme est assimilé à la caverne ; assimilation fondée sur l'analogie de structure entre la grotte et l'organe physique, creusé intérieurement en alvéoles caverneuses, et, d'autre part, sur le fait que le cœur est le centre de l'être, comme la caverne est le centre du monde. On voit comment joue en ce domaine l'analogie universelle entre le macrocosme et ]e microcosme. Dans l'ordre microscomique, le cœur est le centre, non seulement physique, mais encore subtil et spirituel de l'homme, le « lieu » où l'homme rencontre le Divin. « Sache, dit un texte hindou, que cet Agni, qui est le fondement du monde éternel, et par lequel celui-ci peut être atteint, est caché dans la caverne (du cœur)» (18).
Vierge Noire
Ainsi, la scène de la Nativité, telle qu'elle est décrite dans l'icône, signifie tout à la fois sur le plan macrocosmique la naissance du Verbe dans le monde, et sur le plan microcosmique, la naissance du Verbe dans le cœur de l'homme qui est le « lieu » de la « seconde naissance », de même que la caverne est le lieu rituel de cette seconde naissance dans certains rituels initiatiques. Le cœur de l'homme devient la grotte où le Christ naît intérieurement afin de transformer tout son être. Une hymne de l'Église latine, pour l'office des Laudes au temps de Noël, chante : « Enfant divin, viens prendre naissance dans notre cœur », fai-sant écho, semble-t-il, à ce verset de la 2e Épître de Saint Pierre (1, 9) nous invitant à attendre que « l'Étoile se lève dans nos cœurs », comme elle s'est levée sur la grotte sacrée de Bethléem(19).
*Nous remercions Guy Trédaniel d’avoir bien voulu nous autoriser à reproduire ce texte. Parmi les autres livres de Jean Hani encore disponibles chez Guy Trédaniel-Éditions de la Maisnie, signalons encore deux ouvrages majeurs : Le symbolisme du Temple Chrétien et La divine Liturgie. Le catalogue des éditions Guy Trédaniel est consultable sur le site : http://www.livre-edition-tredaniel.com (19 rue saint Séverin, 75005 Paris - Tél : 01 43 36 41 05 - Fax : 01 43 31 07 45 - Courriel : tredaniel-courrier@wanadoo.fr)
NB: Les intertitres sont de la rédaction.
(1) Voir à ce sujelles divers articles de R. Guénon sur la Caverne el la montagne réunis dans Symboles fondamentaux de la science sacrée, Paris, 1962, pp. 209-243, et J. Canleins, « La caverne el la montagne » dans Connaissances des religions, 111-2-3, 1987.
(2) En Crète, par exemple (Voir P. Faure, Fonction des cavernes crétoises, Paris, 1964) ; à Délos sur le flanc du Mont Cynthe ; en Grèce continenlale, par exemple, sur le flanc de l'Acropole : trois grottes, dom celles de Pan et d'Apollon ; un peu partout en Grèce la grotte sert de sanctuaire aux nymphes ; la caverne de Déméter, à Éleusis, a pu servir aux rites d'initiation. La grotte est le lieu principal et sacro-saint dans le culte de Mithra: au mithraeum du Palais des Musées, à Rome (IIIe siècle) on voit un bas-relief représentant Mithra sacrifiant, et, à gauche, la montagne sacrée au bas de laquelle s'ouvre la grotte (Symbolisme cosmique et monuments religieux, Musée Guimel, l. J, p. 29). De même la basilique pythagoricienne de la Porte Majeure est souterraine el reproduit à peu près la forme de la caverne (J. Carcopino, La basilique pythagorienne de la Porte Majeure. Paris). En Extrême-Orient, le temple indo-khmer esl un temple-montagne. La grotte est souvent le lieu d'une naissance divine : en Grèce, par exemple, Hermès naît dans une grotte du mont Cyllène, Zeus dans une grotte du Mont Ida. (3). Voir Plotin, Enn. 4, 8, 1. Le développement le plus important de ce symbolisme cosmique dans l'Antiquité est le petit traité de Porphyre, Sur l'antre des nymphes (traduction et bon commentaire dans F. Buffière, Les mythes d'Homère et la pensée grecque, Paris, 1956, p. 595 ss.
(4) M. Brion, Léonard de Vinci, pp. 128 et 351.
(5) Dans la tradition judéo-chrétienne, la montagne sacrée est tout à la fois le Mont Thabor, lieu de la Transfiguration, le Mont Sion où était bâti le Temple et le mont du Golgotha, lieu de la Rédemption. Il est dit du Mont Sion qu'il est situé « à l'extrême Nord » (ps. 47), ce qui veut dire que son axe se confond avec l'axe polaire, l'axis mundi, qu'il est le centre du monde. Quant au Mont Thabor, son nom signifie très probablement ombilic, ce qui revient encore à dire qu'il est lui aussi au centre du monde, comme Delphes.
(6) Empressons-nous de dire que nous ne donnons ici au mot « ténébreux » aucune signification maléfique, naturellement. Précisons, par ailleurs, que la caverne n'a pas que ce sens ; elle peut, répétons-le, signifier à elle seule le monde total.
(7) Sur le sens métaphysique de ce passage de St Jean, voir le commentaire de Maître Eckhart dans Études Traditionnelles, n° 305 et 307 (1953).
(8) J. Hani, op. cit., pp. 120-128, et la Divine Liturgie, Paris, Éd. de la Maisnie, 1981, p. 89 ss.
(9) La source, symbole de vie, est presque toujours mise en rapport avec la grotte ; qu'on songe, pour ne citer qu'un exemple actuel, à la source miraculeuse de la grotte de Lourdes. Un autre symbole souvent associé à la grotte est l'arbre, représentant l'arbre de vie. 10. Les Mages ne sont pas toujours présents dans l'icône de la Nativité ; on les trouve, par exemple, dans la célèbre Nativité de Zvenigorod, attribuée à Roublev (Galerie Tretiakov, à Moscou). Mais, de toutes façons, ils appartiennent au « mystère de Noël » et sont toujours « virtuellement » présents. 11. R. Guénon, Le Roi du Monde, pp. 27-34. Les trois fonctions, dans la tradition indo-européenne, sont celles du Mahanga (royauté), du Mahatma (sacerdoce) et du Brahmatma (principe unique des deux autres, identique à Ishwara). 12. Ps. Matthieu, ch. 14. - La tradition qui veut qu'on représente l'âne et le bœuf remonte aux premiers siècles chrétiens. On les trouve dans les scènes de la Nativité ornant des sarcophages chrétiens : Sarcophages d'Arles (Éd. Le Blant, Sarcophages d'Arles) et des Musées romains du Latran et du Campo santo Tedesco (Dom Leclercq, Dict. archéol. chrétienne, fasc. 108-109, col. 1 025, 1 027 et passim). Et encore sur une ampoule de Monza (VIe s.), une icône à plusieurs scènes du Vatican (VIe s.), une icône du Sinaï (VIIe s.). Le rapprochement de la scène de la Nativité avec les prophéties d'Isaïe et de Habacuc a été fait par Origène et Grégoire de Nazianze.
(13) R. Guénon, Symboles fondamentaux de la science sacrée, p. 162.
(14) Nous en avons longuement parlé dans notre livre sur La religion égyptienne dans la pensée de Plutarque, pp. 424-429. (15) Aristoph. Gren., 158. - L'âne a joué un rôle dans le culte dionysiaque, étroitement lié à celui d'Éleusis, sans doute à cause d'un trait de l'histoire du dieu d'après lequel les nourrices, Ino et ses sœurs, avaient placé le jeune Dionysos dans un coffre fixé au dos d'un âne pour se rendre à Thèbes (voir Nonnos, Dionysiaques, 38).
(16) Bhagavata Pur. 17, 163.
(17) Voir L. Charbonneau-Lassay, Le Bestiaire du Christ, p. 62 ss.
(18) Katha Upanishad 1, 18. Katha Upanishad 1, 14
(19) Le contexte de l'Épître nous montre que cette « Étoile » désigne le Christ. D'ailleurs, un autre passage de l'Écriture en fournirait la preuve péremptoire s'il en était besoin ; dans l'Apocalypse (22, 16), c'est le Christ Lui-même qui se donne le nom d' « Étoile du matin ». L'expression désigne également la Vierge Marie ; il n'y a pas à s'en étonner : d'autres appellations sont données à la fois au Christ et à la Vierge ; par exemple, le terme de Janua cœli, « Porte du Ciel », est une invocation des Litanies de la Vierge au rite latin, et en même temps est appliqué au Christ dans le repons liturgique bien connu Attende, Domine.
Le schéma général de l'icône est le suivant : une montagne triangulaire occupe presque tout le champ de l'image, se dressant jusqu'en haut du ciel. Au milieu de la montagne se creuse une caverne sombre où l'Enfant est couché ; le rayon d'une étoile descend dans l'axe de la montagne. La Vierge-Mère, très grande, parfois même gigantesque, est étendue au pied de la montagne, faisant corps, pour ainsi dire, avec elle. De part et d'autre du pic montagneux, où poussent quelques arbres, les Anges ; en bas, dans la caverne, le bœuf et l'âne, et, au flanc de la montagne, les bergers et, éventuellement, les Rois-Mages. L'ensemble, très hiératique, nous introduit immédiatement dans l'ambiance d'un mystère suprahumain, par le truchement des divers sujets et objets que nous avons énumérés et qui, tous, ont une signification symbolique.
Icône de la Nativité. « Lux in tenebris lucet, “La Lumière (du Verbe) brille dans les ténèbres” (St Jean 1,5)7. C'est ce que symbolise le “moment” de la nativité : elle a lieu à minuit, selon le cycle diurne, et au solstice d'hiver, selon le cycle annuel, le solstice d'hiver étant en quelque sorte le “minuit” de l'année… »
Lux in tenebris lucet
D'abord la grotte, la caverne. Si le Christ est né dans une grotte, cela n'est évidemment pas dû au hasard, lequel, d'ailleurs, est un mot vide de sens. Il faut en dire autant de sa mort sur la croix et la montagne du Golgotha. Outre leur aspect historique, ces faits ont une valeur de signe. La caverne, souvent associée à la montagne, a été de tout temps et partout un symbole sacré de première importance.(1) Obscure et mystérieuse, elle a été tombeau et sanctuaire. Tombeau effectif, car on a enterré longtemps dans les cavernes, mais aussi, et surtout, tombeau rituel, où le néophyte était reclus avant d'être initié aux mystères : on signifiait par là qu'il mourait à la vie profane pour renaître à une vie supérieure, car la caverne, image de la Terre-Mère, l'est aussi du sein maternel où se forme l'enfant. Par ailleurs, la caverne fut souvent un sanctuaire(2), car on la considérait comme une image du monde : en particulier elle a symbolisé le pôle obscur de la Création, la prima materia, la matrice universelle, dont l'image la plus accessible est la terre (comme élément)(3). Commentant le tableau de Léonard de Vinci « La Vierge aux rochers » (Louvre) où l'on voit la Vierge, Jésus enfant et Saint Jean-Baptiste dans une grotte, Marcel Brion nous dit : « C'est la grotte des origines, la matrice universelle où la vie de chaque être et la vie de l'univers entier viennent puiser des résurrections nouvelles »4. Quant à la montagne, au sein de laquelle se creuse la caverne, elle est un autre symbole du monde, plus complet et plus lumineux ; dressant la pointe de son triangle vers le ciel, elle symbolise la création dans son mouvement ascensionnel vers la lumière céleste, mouvement de retour au Créateur. Voilà pourquoi il y a des sanctuaires sur les montagnes saintes qui sont les formes visibles de la grande Montagne cosmique, tout comme il y a des sanctuaires dans les cavernes(5). En outre, la montagne constitue un symbole axial : les dimensions de la terre étant à peu près négligeable, par rapport à l'immensité cosmique, l'axe de la pyramide formée par une montagne quelconque se confond pratiquement avec l'Axe du monde qui passe par le pôle terrestre et le pôle céleste (étoile polaire). Cet axe immobile est lui-même une image sensible de Dieu, « moteur immobile » de la Création. On peut dire que l'ensemble montagne-caverne, sombre, en bas, représente le pôle ténébreux du monde(6); la montagne, et surtout son sommet, offert au ciel, en représente le pôle lumineux.
On entrevoit ainsi le sens profond de l'icône de la Nativité. L'enfant-Dieu dans la caverne cosmique, représentant le monde terrestre, l'axe lumineux du rayon stellaire descendant le long de la montagne pour percer les parois de la caverne et l'illuminer sont une synthèse puissante du mystère de l'Incarnation. C'est la descente du Verbe Divin dans « les parties inférieures de la terre », comme dit l'Apôtre, jusqu'au centre obscur de la Nature afin de l'illuminer, car « Il doit tout remplir », conformément à la parole de l'Écriture : Lux in tenebris lucet, « La Lumière (du Verbe) brille dans les ténèbres (St Jean 1,5)(7). C'est ce que symbolise le « moment » de la nativité : elle a lieu à minuit, selon le cycle diurne, et au solstice d'hiver, selon le cycle annuel, le solstice d'hiver étant en quelque sorte le « minuit » de l'année ; ainsi l'introït de la messe à la vigile de l'Épiphanie, qui n'est qu'une même fête avec Noël, dit magnifiquement : « Tandis que le monde entier était enseveli dans le silence et que la nuit était au milieu de sa course, Ton Verbe tout-puissant, Seigneur, est descendu de Son trône royal du ciel » ; et, à la messe du jour de Noël, la lecture de l'Évangile est celle du Prologue de Saint Jean où il est dit, justement : Lux in tenebris lucet. Notons, en passant, que la Crucifixion et l'Ascension, en revanche, ont eu lieu à midi : de « minuit » à « midi », c'est le trajet de la rédemption faisant passer le monde et l'homme des ténèbres à la lumière. La fixation de la fête de Noël au 25 décembre est significative, puisque cette date correspond au solstice d'hiver, le point où le soleil, arrivé au plus bas de sa course annuelle, recommence à s'élever dans le ciel ; cette « porte solsticiale » était appelée dans l'Antiquité, la « porte des dieux », nous dit Porphyre, c'est-à-dire le passage par où l'on s'élève aux états supérieurs. On comprend tout de suite combien ce symbolisme s'applique merveilleusement au Christ, qui est le « Soleil de justice » dont la naissance fut saluée comme celle de l' « astre se levant d'En-Haut, pour éclairer ceux qui sont assis dans les ténèbres et l'ombre de la mort, pour diriger nos pas dans la voie de la paix » (St Luc 1, 78-79). Le Verbe divin reprend la Création tout entière, qui commença également par l'explosion de lumière du Fiat lux sur les ténèbres des Eaux primordiales (Gen. 1, 1-2) ; Il s'involue, pour ainsi dire, Lui-même au plus profond de la matière du monde, selon le processus d'incarnation de tout homme qui, lui aussi, « tombe » dans la matière et le corps, afin qu'au plus profond de toutes les choses et de tous les êtres, brille à nouveau la Lumière du Verbe, qui est aussi la Vie (St Jean, 1,4). « La caverne, chante une ode liturgique byzantine pour la fête de Noêl, est devenue un ciel ».
Un symbole aussi capital que celui que nous étudions n'est jamais épuisé par une seule interprétation. Il y aurait beaucoup à dire sur la figure de la Vierge presque confondue, dans l'icône, avec la terre et la montagne. L'artiste sacré a certainement voulu mettre en relief ici l'aspect terrestre, ou, plus exactement, « chtonien », de la Mère de Dieu : c'est la Mère Universelle offrant au Christ sa substance en vue de l'Incarnation. D'un autre côté, à plusieurs reprises dans la liturgie, la Très Sainte est assimilée à la montagne ; par exemple dans ce passage de l'Office (byzantin) de la Vierge : « ô Mère de Dieu, tu es la montagne de qui a été tirée une pierre indestructible qui a brisé les portes de l'enfer ». Cette invocation s'inspire d'un verset du prophète Daniel, et la « pierre tirée de la montagne » désigne évidemment le Christ, selon l'interprétation messianique traditionnelle de ce passage du prophète. Nous avons étudié ailleurs la pierre comme symbole du Christ(8) : le Christ est la pierre, le rocher d'où jaillit l'eau de la Vie. Ainsi l'on montre, à l'entrée de la grotte de Bethléem, la source qui sortit de terre au moment de la Nativité(9).
Icône de la Nativité du Christ, Novgorod, fin du XVe siècle. « Létoile et son rayon correspondent à l'étoile polaire et à l'Axe du Monde. Cet axe, passant par la grotte, signifie donc que la grotte est située au centre du monde (…) et que le Christ (…) est Lui-même ce Centre de par Sa fonction de “Roi du Monde”… »
Le Christ, recapitulation de la Création
Un élément essentiel de l'Icône de la Nativité est l'étoile. Nous n'entrerons pas dans la discussion des problèmes historiques ou géographiques posés à ce sujet et nous ne retiendrons de cette étoile que sa signification symbolique, qui est la chose essentielle. Comme nous le disions plus haut, l'étoile et son rayon correspondent à l'étoile polaire et à l'Axe du Monde. Cet axe, passant par la grotte, signifie donc que la grotte est située au centre du monde, lieu de communication entre l'EnHaut et l'En-Bas, le Ciel et la Terre, et que le Christ est au centre du monde ou plutôt qu'Il est Lui-même ce Centre de par Sa fonction de « Roi du Monde ». Ici intervient un autre symbolisme, celui des Rois-Mages(10). Nous ne pouvons nous étendre ici sur cette question de la présence des Mages à la Nativité, dont l'importance réelle dépasse de loin l'aspect quelque peu folklorique qu'on en garde parfois. Les Mages « viennent de l'Orient » (St Matt. 2, 1) ; sans doute, historiquement, des parages de l'Iran et de l'Asie centrale, c'est-à-dire d'une aire traditionnelle non sémitique : indo-européenne. Pour nous en tenir à l'essentiel, disons, à la suite de R. Guénon, que les trois mages sont les représentants de la tradition orthodoxe primordiale et représentent les trois fonctions fondamentales du Tribhuvana : celles de roi, de prêtre et de prophète, symbolisées par l'or, l'encens et la myrrhe. En offrant ces trois présents à l'Enfant-Dieu, ils le désignent expressément comme roi, prêtre et prophète, c'est-à-dire Maître suprême, ce qui correspond au titre traditionnel de « Roi du Monde »(11). L'ensemble des différents sujets apparaissant autour de la Grotte mettent en lumière cette suprématie de l'Enfant-Dieu qui n'est autre que le Verbe Divin. Dans le ciel, de part et d'autre de l'axe lumineux, se tiennent les Anges, représentant le monde céleste, tandis qu'en bas sur la montagne ou à terre on voit les hommes, sous la forme des bergers ; si l'on y ajoute les arbres au flanc de la montagne, ainsi que le bœuf et l'âne, on se rend compte que la composition du tableau rassemble les représentants de toute l'échelle des êtres, répartis entre le Ciel et la Terre. Ainsi l'icône constitue une puissante synthèse cosmique, une vision spirituelle du monde centrée sur le Christ, « récapitulation de la création », dont la descente rétablit l'harmonie essentielle entre l'En-Haut, où « la gloire est donnée à Dieu », et l'En-bas, où « la paix est donnée aux hommes ». Gloria in excelsis Deo et in terra pax hominibus.
La présence du bœuf et de l'âne appelle quelques remarques, non pas quant au sens général de leur présence, que nous venons d'énoncer et qui est confirmé par un passage de l'Écriture ; en effet on nous apprend que lors de la Tentation, au désert, Jésus « était avec les bêtes sauvages », et l'évangéliste ajoute un peu plus loin que « les anges le servaient » (St Marc l, 13). Nous retrouvons donc ici les deux « degrés » de l'échelle des êtres que l'on voit à la Nativité. Dans les deux cas, la présence des animaux avec les anges et le Christ est le signe de l'Éden retrouvé par le rétablissement de l'harmonie universelle. Mais la question que l'on peut se poser est de savoir pourquoi, dans la scène de la Nativité, ce sont précisément l'âne et le bœuf que nous voyons près de l'Enfant. Disons tout d'abord qu'il ne s'agit nullement d'une fantaisie ; leur représentation se fonde sur un passage de l'Évangile apocryphe de Saint-Mathieu où nous lisons que Marie, ayant déposé l'Enfant dans une crèche, « un bœuf et un âne l'adorèrent... Les deux animaux avaient l'enfant entre eux et l'adorèrent sans cesse. Alors fut « accompli ce qui avait été dit par le prophète Isaïe (l, 3) : « Le bœuf a connu son maître, et l'âne la crèche de son maître ; mais Israël n'a point de connaissance... » Ainsi fut accompli ce qui avait été dit par le prophète Habacuc : « Tu te manifesteras entre deux animaux » (Hab. 111,2)(12). Naturellement, ces animaux ont une valeur symbolique ici. Remarquons d'abord que le bœuf et l'âne, dans l'espace géographique où sont nés le judaïsme et le christianisme, sont les deux animaux des peuples sédentaires les plus utiles, l'un surtout pour les sacrifices et la nourriture, l'autre pour le transport et le Travail : « Le 7ème jour, ordonne la Loi, tu te reposeras, de sorte que ton bœuf et ton âne aient du repos » (Ex. 23, 12; Deut 5, 14-15). Il n'est donc pas étonnant que ces bêtes, indispensables à la vie et par là-même compagnons quotidiens de l'homme, aient été considérés comme des symboles de réalités supérieures. Lesquelles ? Sur ce point les interprétations ne sont pas d'accord ; elles divergent, au moins au sujet de l'âne. René Guénon voyait dans le bœuf le représentant de l'ensemble des forces bénéfiques, tandis que l'âne serait l'image des forces contraires; ce qui expliquerait que le bœuf est à droite de l'Enfant, et l'âne à gauche, comme, au Calvaire, le bon larron à droite, et le mauvais, à gauche ; le bœuf et l'âne exprimeraient donc, dans la scène de la Nativité, le deux grands ensembles de forces de l'univers dont le « Roi du monde », le Christ, assure l'équilibre(13).
Cette interprétation est tentante, évidemment ; cependant il paraît difficile de l'accepter à cause de la signification qu'elle donne à l'âne. Celui-ci est bien, en effet, grevé d'un sens maléfique dans certaines traditions, tout particulièrement en Égypte où on le rapporte au dieu Seth, l'ennemi du dieu de lumière, Rê(14). Mais il n'en va pas du tout de même dans le domaine judéo-chrétien, on l'a compris d'après ce que nous avons dit plus haut, ni d'ailleurs dans tout le Proche-Orient. D'ailleurs la lecture de la Bible nous assure que l'âne était la monture ordinaire, même des gens de condition, voire des princes ; ainsi Debora, désignant les hommes les plus puissants d'Israël, les interpelle en ces termes : « Vous qui chevauchez de blanches ânesses » (Jug. 5, 10) ; de même les fils de Jaïr, qui sont gouverneurs de villes, et Abdon, juge d'Israël, montent des ânes (Jug. 10, 4 ; 12, 14). Enfin l'âne, qui apparaît trois fois dans la vie du Christ, à sa naissance, lors de la fuite en Égypte et le jour des Rameaux, semble bien, en cette dernière occasion, une monture royale, car l'Évangéliste, racontant la scène, la rapporte à la prophétie de Zacharie : « Dites à la fille de Sion : Voici que ton roi vient à toi, plein de douceur, monté sur une ânesse et son ânon... » (St Matt. 21, 5). Aussi a-t-on considéré par la suite, que l'âne était un attribut du pouvoir temporel et pouvait le symboliser. On a parlé, à ce propos, au Moyen-Age, de l' « âne portant des reliques », propos curieux qui pourrait bien être une suite d'une locution proverbiale de l'Antiquité grecque dont le souvenir nous a été conservé par Aristophane : dans sa comédie des Grenouilles l'esclave Xanthias dit à Dionysos, qui le charge lourdement de bagages : « Et moi je suis l'âne qui célèbre les mystères », et nous savons que l'expression s'employait par allusion à l'âne qui, aux mystères d'Éleusis, portait les bagages des initiés et les objets du culte(15). Ainsi au Moyen-Age, l' « âne portant des reliques » relayait « l'âne porteur de mystères » éleusinien, et, tout naturellement on a vu dans cet animal une image du pouvoir temporel qui porte et soutient le pouvoir spirituel.
Celui-ci était représenté, dans le domaine animal, par le bœuf ou le taureau. Ici aucune difficulté : cet animal, par sa force vitale, était un symbole particulièrement puissant de la puissance créatrice de la divinité, qu'elle se soit appelé Shiva, Indra, Dionysos, Rê, ou Zeus ; et, par voie de conséquence, l'animal a désigné également le prêtre, par exemple dans l'Inde où il est attribué au brahmane(16), ce qui s'explique par le rôle qu'il joue comme victime du sacrifice. Et cela même dans le christianisme. Au Moyen-Age on expliquait dans la Légende dorée que l'évangéliste Saint Luc a pour attribut le bœuf parce qu'il parle surtout du sacerdoce du Christ. Par ailleurs, les Bestiaires disent, à propos du taureau du Tétramorphe, qu'il représente la Rédemption, le sacrifice du Calvaire, au même titre que l'agneau(17). Ainsi donc, le bœuf et l'âne autour de l'Enfant-Dieu symbolisent l'autorité spirituelle et le pouvoir temporel dont le Christ est la source, comme prêtre et roi, et ils préfigurent le triomphe des Rameaux où Jésus, monté sur l'âne, est salué comme roi, et le sacrifice du Calvaire où il se substitue comme victime aux taureaux des holocaustes. On remarquera, en outre, que ce symbolisme recoupe celui des présents des Mages ; les animaux transmettent le même message concernant le « Roi du monde », mais a leur niveau, comme témoins de leur monde, le monde animal. Et ce témoignage va très loin et nous amène à découvrir un symbolisme encore plus précis et plus vaste dans la présence de ces deux animaux près du Christ naissant.
Reprenons le texte de l'Exode cité plus haut relatif au repos du septième jour, et qui, dans ce texte s'applique aussi à l'âne et au bœuf, c'est-à-dire aux animaux et à toute la terre; et cela, parce que le sabbat, qui se réfère au repos du Seigneur au septième jour de la Création, annonce aussi la paix retrouvée du monde futur. Dans celui-ci, restauration de l'âge d'or, c'est toute la nature, et non seulement l'homme, qui sera rénovée. A cette rénovation les animaux prendront part au même titre que tous les êtres comme le proclame Isaïe (11, 6-7). Or, le rétablissement édénique correspond à l'avènement du Messie. Le rétablissement complet ne se produira qu'à la fin de notre monde, mais il est déjà accompli en principe au moment du premier avènement. A cet égard, la scène de la Nativité répond symétriquement à celle de la Genèse (1, 28) où Dieu confie à l'homme la suprématie sur les animaux qui lui étaient soumis; dans sa chute l'homme a entraîné toute la création qui, du coup, s'est révoltée contre lui. Mais le nouvel Adam restaure la royauté de l'homme céleste sur le monde: c'est pourquoi les animaux le reconnaissent, viennent se soumettre à lui et l'adorer. C'est pourquoi l'atmosphère de toute la scène est pleine de joie : le décor est riche et gai ; l'ambiance, celle du printemps : la lumière de la gloire de Dieu remplit Tout alors que, cependant il fait nuit (Luc 2, 8). A la différence des « nativités » occidentales, qui nous offrent un tableau plus ou moins réaliste, une scène de famille dans le monde tel que nous le voyons, l'icône nous fait entrevoir la transfiguration future de l'univers et de l'homme : ici tout est pénétré par la lumière divine, éclairé par cette lumière diffuse qui illumine les choses de l'intérieur.
Le Coeur et la Caverne
La grotte obscure est, comme l'œuf cosmogonique, l'enveloppe de l'Age nouveau ; là est l'Enfant-Dieu, germe d'or venu du ciel, comme le dit l'axe lumineux qui descend de l'étoile jusqu'au cœur de la caverne, annonçant que la « porte du ciel » est ouverte, que la grâce descend à nouveau et inonde l'univers. Le chant des anges : « Gloire au plus haut des cieux et paix sur la terre aux hommes de bonne volonté », résume tout l'enseignement théologique de celle scène : dans les cieux resplendit la Gloire divine, mais celle-ci vient d'apparaître sur terre, c'est l'Enfant, le Fils, que l'Écriture appela « le rayonnement de sa gloire », la « Lumière issue de la Lumière », et cette apparition apporte aux hommes la Paix, c'est-à-dire l'harmonie, parfaite de l'Éden retrouvé ; et cette paix n'est pas donnée qu'aux hommes, elle s'épanche également sur la nature, cette nature « assujettie à la vanité... mais espère être affranchie de la servitude de la corruption, pour avoir part à la liberté de la gloire des fils de Dieu » (Rom. 8, 20-22).
Ces considérations sont loin d'épuiser toutes les implications du symbolisme que recèle la scène de la nativité et qui, à vrai dire, est inépuisable. Nous ferons seulement, pour terminer, quelques remarques concernant l'étoile et la grotte et qui permettront de mieux pénétrer dans l'intelligence du mystère de la divine naissance. En Occident, l'étoile des « crèches » a généralement cinq branches ; en Orient, elle en a six. Cette étoile à six branches, qui n'est autre chose que le « Sceau de Salomon », est d'ailleurs en relation avec le symbolisme complémentaire de la montagne et de la caverne ; en effet, les deux triangles inversés du sceau correspondent, le triangle du haut, à la pyramide de la montagne, celui du bas, au schéma de la grotte. Ce symbolisme exprime l'union du monde céleste et du monde terrestre et l'Homme Universel. L'étoile à cinq branches est en relation directe avec l'homme individuel. Appliquées au Christ, ces deux étoiles se rapportent aux deux natures qui sont en Lui.
Plusieurs grottes ont joué un rôle important dans la vie du Christ : grotte de l'Annonciation, de la Tentation, de Gethsémani et du Golgotha. Cette dernière mérite de retenir l'attention pour le sujet qui nous occupe. Dans le rocher du Golgotha, presque sous le trou où fut plantée la Croix, s'étend une caverne convertie en chapelle dédiée à Adam. Selon une tradition hébraïque, reçue par certains Pères de l'Église, tel Saint Ambroise, dans celle grotte fut enseveli le crâne d'Adam que Noé avait conservé et qui fut déposé par Sem en ce lieu où il savait que mourrait le Messie. Au moment de la mort du Christ, dit-on, le rocher se fendit et le sang divin y coula pour laver les fautes du premier homme. Cette scène, dont la valeur « historique » n'a pas à être envisagée ici, constitue l'épilogue naturel de la scène de la Nativité, et elle constitue aussi un thème traditionnel de l'art chrétien oriental. Dans les deux cas, il y a une caverne au sein de la Montagne ; à la Nativité, le Verbe s'incarne dans la caverne, centre de notre monde, se faisant semblable à Adam, sort symboliquement de la caverne pour monter sur la montagne (du Calvaire) où, par la Croix, il rétablit la communication entre le Ciel et la Terre, et il entraîne vers le sommet de la montagne et le Ciel les fils d'Adam enfermés dans la caverne : « Quand Je serai élevé de terre, J'attirerai tout à moi ».
Il y aurait encore bien des choses à dire sur les diverses applications du symbolisme de la grotte sacrée. Nous signalerons seulement, pour terminer, le lien qui existe entre l'image de la caverne et celle du cœur. Dans toutes les traditions le cœur de l'homme est assimilé à la caverne ; assimilation fondée sur l'analogie de structure entre la grotte et l'organe physique, creusé intérieurement en alvéoles caverneuses, et, d'autre part, sur le fait que le cœur est le centre de l'être, comme la caverne est le centre du monde. On voit comment joue en ce domaine l'analogie universelle entre le macrocosme et ]e microcosme. Dans l'ordre microscomique, le cœur est le centre, non seulement physique, mais encore subtil et spirituel de l'homme, le « lieu » où l'homme rencontre le Divin. « Sache, dit un texte hindou, que cet Agni, qui est le fondement du monde éternel, et par lequel celui-ci peut être atteint, est caché dans la caverne (du cœur)» (18).
Vierge Noire
Ainsi, la scène de la Nativité, telle qu'elle est décrite dans l'icône, signifie tout à la fois sur le plan macrocosmique la naissance du Verbe dans le monde, et sur le plan microcosmique, la naissance du Verbe dans le cœur de l'homme qui est le « lieu » de la « seconde naissance », de même que la caverne est le lieu rituel de cette seconde naissance dans certains rituels initiatiques. Le cœur de l'homme devient la grotte où le Christ naît intérieurement afin de transformer tout son être. Une hymne de l'Église latine, pour l'office des Laudes au temps de Noël, chante : « Enfant divin, viens prendre naissance dans notre cœur », fai-sant écho, semble-t-il, à ce verset de la 2e Épître de Saint Pierre (1, 9) nous invitant à attendre que « l'Étoile se lève dans nos cœurs », comme elle s'est levée sur la grotte sacrée de Bethléem(19).
*Nous remercions Guy Trédaniel d’avoir bien voulu nous autoriser à reproduire ce texte. Parmi les autres livres de Jean Hani encore disponibles chez Guy Trédaniel-Éditions de la Maisnie, signalons encore deux ouvrages majeurs : Le symbolisme du Temple Chrétien et La divine Liturgie. Le catalogue des éditions Guy Trédaniel est consultable sur le site : http://www.livre-edition-tredaniel.com (19 rue saint Séverin, 75005 Paris - Tél : 01 43 36 41 05 - Fax : 01 43 31 07 45 - Courriel : tredaniel-courrier@wanadoo.fr)
NB: Les intertitres sont de la rédaction.
(1) Voir à ce sujelles divers articles de R. Guénon sur la Caverne el la montagne réunis dans Symboles fondamentaux de la science sacrée, Paris, 1962, pp. 209-243, et J. Canleins, « La caverne el la montagne » dans Connaissances des religions, 111-2-3, 1987.
(2) En Crète, par exemple (Voir P. Faure, Fonction des cavernes crétoises, Paris, 1964) ; à Délos sur le flanc du Mont Cynthe ; en Grèce continenlale, par exemple, sur le flanc de l'Acropole : trois grottes, dom celles de Pan et d'Apollon ; un peu partout en Grèce la grotte sert de sanctuaire aux nymphes ; la caverne de Déméter, à Éleusis, a pu servir aux rites d'initiation. La grotte est le lieu principal et sacro-saint dans le culte de Mithra: au mithraeum du Palais des Musées, à Rome (IIIe siècle) on voit un bas-relief représentant Mithra sacrifiant, et, à gauche, la montagne sacrée au bas de laquelle s'ouvre la grotte (Symbolisme cosmique et monuments religieux, Musée Guimel, l. J, p. 29). De même la basilique pythagoricienne de la Porte Majeure est souterraine el reproduit à peu près la forme de la caverne (J. Carcopino, La basilique pythagorienne de la Porte Majeure. Paris). En Extrême-Orient, le temple indo-khmer esl un temple-montagne. La grotte est souvent le lieu d'une naissance divine : en Grèce, par exemple, Hermès naît dans une grotte du mont Cyllène, Zeus dans une grotte du Mont Ida. (3). Voir Plotin, Enn. 4, 8, 1. Le développement le plus important de ce symbolisme cosmique dans l'Antiquité est le petit traité de Porphyre, Sur l'antre des nymphes (traduction et bon commentaire dans F. Buffière, Les mythes d'Homère et la pensée grecque, Paris, 1956, p. 595 ss.
(4) M. Brion, Léonard de Vinci, pp. 128 et 351.
(5) Dans la tradition judéo-chrétienne, la montagne sacrée est tout à la fois le Mont Thabor, lieu de la Transfiguration, le Mont Sion où était bâti le Temple et le mont du Golgotha, lieu de la Rédemption. Il est dit du Mont Sion qu'il est situé « à l'extrême Nord » (ps. 47), ce qui veut dire que son axe se confond avec l'axe polaire, l'axis mundi, qu'il est le centre du monde. Quant au Mont Thabor, son nom signifie très probablement ombilic, ce qui revient encore à dire qu'il est lui aussi au centre du monde, comme Delphes.
(6) Empressons-nous de dire que nous ne donnons ici au mot « ténébreux » aucune signification maléfique, naturellement. Précisons, par ailleurs, que la caverne n'a pas que ce sens ; elle peut, répétons-le, signifier à elle seule le monde total.
(7) Sur le sens métaphysique de ce passage de St Jean, voir le commentaire de Maître Eckhart dans Études Traditionnelles, n° 305 et 307 (1953).
(8) J. Hani, op. cit., pp. 120-128, et la Divine Liturgie, Paris, Éd. de la Maisnie, 1981, p. 89 ss.
(9) La source, symbole de vie, est presque toujours mise en rapport avec la grotte ; qu'on songe, pour ne citer qu'un exemple actuel, à la source miraculeuse de la grotte de Lourdes. Un autre symbole souvent associé à la grotte est l'arbre, représentant l'arbre de vie. 10. Les Mages ne sont pas toujours présents dans l'icône de la Nativité ; on les trouve, par exemple, dans la célèbre Nativité de Zvenigorod, attribuée à Roublev (Galerie Tretiakov, à Moscou). Mais, de toutes façons, ils appartiennent au « mystère de Noël » et sont toujours « virtuellement » présents. 11. R. Guénon, Le Roi du Monde, pp. 27-34. Les trois fonctions, dans la tradition indo-européenne, sont celles du Mahanga (royauté), du Mahatma (sacerdoce) et du Brahmatma (principe unique des deux autres, identique à Ishwara). 12. Ps. Matthieu, ch. 14. - La tradition qui veut qu'on représente l'âne et le bœuf remonte aux premiers siècles chrétiens. On les trouve dans les scènes de la Nativité ornant des sarcophages chrétiens : Sarcophages d'Arles (Éd. Le Blant, Sarcophages d'Arles) et des Musées romains du Latran et du Campo santo Tedesco (Dom Leclercq, Dict. archéol. chrétienne, fasc. 108-109, col. 1 025, 1 027 et passim). Et encore sur une ampoule de Monza (VIe s.), une icône à plusieurs scènes du Vatican (VIe s.), une icône du Sinaï (VIIe s.). Le rapprochement de la scène de la Nativité avec les prophéties d'Isaïe et de Habacuc a été fait par Origène et Grégoire de Nazianze.
(13) R. Guénon, Symboles fondamentaux de la science sacrée, p. 162.
(14) Nous en avons longuement parlé dans notre livre sur La religion égyptienne dans la pensée de Plutarque, pp. 424-429. (15) Aristoph. Gren., 158. - L'âne a joué un rôle dans le culte dionysiaque, étroitement lié à celui d'Éleusis, sans doute à cause d'un trait de l'histoire du dieu d'après lequel les nourrices, Ino et ses sœurs, avaient placé le jeune Dionysos dans un coffre fixé au dos d'un âne pour se rendre à Thèbes (voir Nonnos, Dionysiaques, 38).
(16) Bhagavata Pur. 17, 163.
(17) Voir L. Charbonneau-Lassay, Le Bestiaire du Christ, p. 62 ss.
(18) Katha Upanishad 1, 18. Katha Upanishad 1, 14
(19) Le contexte de l'Épître nous montre que cette « Étoile » désigne le Christ. D'ailleurs, un autre passage de l'Écriture en fournirait la preuve péremptoire s'il en était besoin ; dans l'Apocalypse (22, 16), c'est le Christ Lui-même qui se donne le nom d' « Étoile du matin ». L'expression désigne également la Vierge Marie ; il n'y a pas à s'en étonner : d'autres appellations sont données à la fois au Christ et à la Vierge ; par exemple, le terme de Janua cœli, « Porte du Ciel », est une invocation des Litanies de la Vierge au rite latin, et en même temps est appliqué au Christ dans le repons liturgique bien connu Attende, Domine.
Commentaires
Aucun commentaire pour le moment.
Ajouter un commentaire
Les commentaires pour ce billet sont fermés.